Hayvan, Ağaç ve Egemen: Lacan ve Derrida’da Öteki

Derrida’nın siyaset felsefesine katkısı nedir? 1960’larda bir fenomenoloji yorumcusu olarak başlayan felsefi kariyeri, mevcudiyet metafiziğinin “yazı”yı yeniden düşünen bir dekonstrüksiyonu biçimini almıştır. Bu dekonstrüksiyon sürecinden siyaset felsefesine ilişkin sonuçlar çıkar elbette. Örneğin, De la grammatologie’de yapılan Rousseau tartışmasında modern toplumsal sözleşme kuramlarının meşru bir egemenlik kavramı kurmak için başvurdukları “doğa/toplumsal yaşam” karşıtlığının nasıl sorunsallaştırılabileceği gösterilir. Derrida, Rousseau’nun kurduğu karşıtlığın bir ek mantığına (la logique du suplément) dayandığını ortaya koyar. Bu süreçte siyasal egemenliği meşrulaştıran şeyin insan doğası olduğu fikri genel olarak şüpheli hale gelir. Farklı hedefleri olan metinlerde karşılaşabileceğimiz yönlendirici notlar bir yana, Derrida 1980’lerde siyaset felsefesi alanında önemli bir makale yazmıştır. “Bağımsızlık Bildirgeleri.” Amerikan Bağımsızlık Bildirgesi, bir halkın kendisini temsilcilerinin temsilcisi yoluyla bütün insanlık adına bağımsız ilan etmesi olayıdır. Derrida bu yazıda siyasete genel çerçevesini çizen, hukukun dayandığı temelin, kurucu bir edimin performansından başka bir şey olmadığını ileri sürer. Bu performansın içerdiği ve gizlediği çeşitli paradoksların incelenmesi “temelin temelsiz” (fond sans fons) olduğunu bize farkettirir.


J.L. Austin’in önermeler yoluyla bir iş yapan, bir şeyi meydana getiren performatif edimlerini siyaset felsefesi alanında etkili bir biçimde yorumlayan Derrida, böylelikle medeni toplumu, devleti, hukuku meşrulaştıran, temellendiren söylemleri şüpheli kılar. İlk adımda Derrida’yı toplumsal sözleşme kuramlarının bir eleştirmeni olarak ele almak mümkündür. Toplumsal sözleşmeyi bilfiil meydana getiren edimler, bir hak transferi (Hobbes), bir haktan vazgeçiş (Locke), kendini bir bütüne verme (Rousseau) gibi, aslında tarihsel olarak hiçbir zaman gerçekleşmemiş olayları belirtirler.

hukuk, meşruluk, temsil, şiddet

Hayvan ve Egemen (1) insanı hayvandan ayıran metafizik aksiyomatiği, sembolik yasa ve yapıları araştırır. Hobbes, Machiavelli, Rousseau, Heidegger ve Schmitt gibi filozofların yanı sıra Lacancı psikanaliz de Derrida’nın ilgisinin odağındadır. 1936 yılında kaleme aldığı “Ben İşlevini Oluşturucu Ayna Evresi”’nde (2) ve başka metinlerinde Lacan, bedensel spekülarizasyon yoluyla imgesel özdeşleşme bakımından insan ile hayvan arasında bir benzerlik olduğunu vurgulamıştır. Hayvani güdülerin işlevlerini yerine getirmesinin zeminini bu spekülar özdeşleşme oluşturur. (3) Buna karşın, Derrida’ya göre, Lacan insan ile hayvan arasındaki sınırı sembolik bakımdan kurmaya giriştiğinde geriye doğru bir adım atmış, Descartesçı hayvan anlayışına dönmüştür. Lacan insan ile hayvan arasındaki farkı dile getirirken güdüler ve itkiler, haz ve keyif, ihtiyaç ve arzu, yoksunluk ve eksiklik gibi bir dizi ayrıma başvurur. İnsana özgü olan arzu, itkilerin yanı sıra, yasaya girmeyi, iğdiş edilme korkusunu, sembolik düzeni ve dolayısıyla da gösterenle özgül bir ilişkiyi gerektirir. Buna karşın, hayvanların güdüleri vardır; sembolik düzende değillerdir ve gösterene erişimleri sınırlıdır. İnsanın gösterenle ilişkisi beraberinde öznelliği, bilinçdışını, itkileri, arzuyu, Öteki’ni, yasayı, süperegoyu ve keyfi getirir. Burada, Lacan’ın bu farkı etik ve politik terimlerle ifade edişini Derrida’nın nasıl eleştirel bir biçimde değerlendirdiğine odaklanacağım. Hayvanın ilk harfi büyük yazılan bir Ötekisi yoktur; hayvani yaşamın doğal normlarından başka, doğanın ötesindeki bir normlar sistemiyle ilişkisi yoktur. Derrida işte Lacan’ın bu savının hayvanı insana tâbi kılan ideolojinin bir parçası olduğunu savunur. Bu ideoloji, birçok veçhesi olan sınırsız bir sömürüye ve hatta hayvanların üzerinde soykırım teknikleri uygulanmasına olanak tanır.

 

Bu eleştiriye rağmen, Derrida’nın Hayvan ve Egemen ve daha da genel bir biçimde ele alındığında son dönem düşüncesinde yaptığı şeyin Lacancı psikanalizin terimleriyle ifade edilebileceğini düşünüyorum: Derrida, bizi hayvan soykırımına dayanan bir kültüre karşı körleştiren, vahşeti kanıksatan ve sorunsallaştırılamaz kılan “Mutlak Efendi” adını verdiği Öteki’nin aksiyomatiğini dekonstrüksiyona uğratmakla ilgilenir. Dekonstrüktif politikayı sembolik düzenin yapıları ve yasalarıyla bir mücadele olarak görür. Bu ipucu izlenerek psikanaliz ile politika arasındaki ilişkiye dair daha geniş bir sorunsala ulaşılabilir. Derrida ilk dönem düşüncesinde metafiziğin dekonstrüksiyonunu yaptığı zaman da karno-fallo-logos-merkezcilikten söz etmişti. Henüz o erken dönemde de, bunu, semboliğin bizim için bir dünya imâl edip bizi de orada özneler olarak konumlandırışının aksiyomu olarak gördüğü söylenebilir. Žižek Lacancı psikanalizin etiğinin insanın kalbindeki canavarlığın bir ifadesi veya kendi kendisini sabotaj eden arzunun çıkmazına ilişkin dolduğunu söylemişti.(4) Žižek’in yorumladığı çizgide psikanalizin etiği daha iyi veya doğru bir hayatı vaad etmez. Lacan ile Derrida arasında, benim burada sahnesini kurmaya çalışacağım tartışma ise Yasa’nın karno-fallo-logos-merkezci doğasına meydan okuma ve onu dönüştürme imkânıyla ilgili bir tartışmadır. Derrida’ya göre, konuşulan sözün, cinsiyet farkının ve türsel (insan/hayvan) farkın değerleri birbirine bağlıdır, bunlar birbirine tutunarak ayakta kalır veya birlikte yıkılırlar. Bu çözümlemenin meziyeti, radikal anlamda yeni bir gelecek imkânını açık tutma çabasında bulunur. Bu, Derrida’nın siyaset felsefesinin çekirdeğini oluşturan egemenlik üzerine düşünümünün de önemli bir özelliğidir. Derrida’nın stratejisini incelerken bunun siyasal bir mesele olarak ağaç sorusunu unutmak olup olmadığını da ele almak istiyorum. “Ağaç sorusu” derken kastettiğim şu: ağaçla özdeşleşme, yeni bir arzunun yaratılması veya arzunun yön değiştirmesi, anlam yaratıcı, yeniden anlamlandırabilen bir güç; egemenliğe direnmenin yolunu açan bir sembolik müdahale olabilir mi?

 

1. Derrida ile Lacan Arasındaki İlk Karşılaşma

Lacan’ın öznellik kuramı anlam ifade etmeyle ilgili bir kuramdır ve eksiklik olarak arzu mefhumuna bağlıdır. Arzunun imkânı, bilinçdışının oluşumu ve gösterenle ilişki birbirinden ayrılmaz. Lacan gösteren hakkındaki kuramını, 1956 tarihli “Çalınmış Mektup Üzerine Seminer”inde açıklamıştır.(5) Kaba hatlarıyla tarif edersek, dili, ne şeylerden, ne kavramlardan ne de adlardan yola çıkarak kavrayabiliriz. Gerçek (real) her ne ise, ki aslında ne olduğu hiç fark etmez, bizim öznelerarası biçimde ikamet ettiğimiz bir dünya olması ve orada öznenin bireysel bir hakikatinin hasıl olması, gösterenin maddeselliği, gösterenler arasındaki farklılaşma ilişkisi, gösterenlerin oluşturduğu algoritmik zincir sayesindedir. Lacan, özneyi insan olarak değil, insanı özne olarak tanımlamaktadır. Her halükârda bir insan olduğunu düşünmeden edemediğimiz öznenin özü onun biyolojik türdeki varlığı değil, kendisini gerçeğin düzeninin ötesinde varolan bir düzende, “sembolik düzen” adını verdiği düzende ifade edebilmesidir. Sembolik düzen gerçek düzenin üstüne koyulmuştur ve ona katılmadan bağlı kalır ve onu karmaşıklaştırır.(6)

 

Lacan da, Hegel gibi, öznelliği arzu olarak anlar fakat arzunun bir nesneyle kurduğu ilişkinin öznenin sembolik sistem içindeki konumuyla koşullanmış olduğunu söyler. Bir ötekiyle, yani bir başkasıyla ilişki, Öteki’nin, Yasa’nın normatifliğine dolanmıştır kaçınılmaz olarak. Öteki, ‘her diyalogdaki üçüncü’, çoğunluğun kabul ettiği değer ve inançları fark ettirmeden dayatan, Hegel’in deyişiyle ‘nesnel tin’ olarak adlandırılmıştır. “Konuşmanın İşlevi ve Alanı ve Psikanalizde Dil”in dediği gibi, “konuşma bireyin işlevlerine bir anlam verdiği halde, konuşmanın alanı (domain), ne kadar öznenin bireyi aşan gerçekliğinin alanı (champ) ise o kadar somut söylemdir.”(7) Lacan’ın öznelerarasılık (intersubjectivité) sorunu, başkalarının zihnine doğrudan erişimimiz olmadığı için onların varolduğunu kesin olarak bilmek imkânının bulunmamasıyla ilgili değildir. Başka zihinler bana doğrudan, dolaysızca verilmediğine göre, başkası beni her zaman aldatabilir. Onun ilke olarak şüphe edilebilecek davranışlarını, sözlerini tutarlılık bakımından karşılaştırarak hakikate ulaşmam mümkün olsa da, esasın aşikâr olmadığı her durumda, başkasıyla bu doğrudan verilmeyiş, bu yokluk içerisinden ilişki kurmak zorundayım. Dil, eldeki bu yokluğa dayanarak ötekileri inşa ve temsil eder; onlara şu veya bu biçimde davranır. Sanki başkaları bir gezegenin yörüngesinde dönen aylar, fiziğin hareket yasaları tarafından belirlenmiş nesnelermiş gibi. Bu noktada Lacan, Levinas’la hemfikirdir: Dil (söylenen) başkasını bastırır, onun başkalığını ortadan kaldırır. Buna karşın, Levinas Bütünlük ve Sonsuz’da ötekinin (başkasının) bana bakarak ve benimle konuşarak yüz yüze ilişkide kendisini ifade etmek yoluyla benim bilincimi kesintiye uğratabildiğini düşünür. Lacan ise bilincimi ötekilerden çok Öteki’nin, yani görünmez üçüncünün sekteye uğrattığında ısrar eder. Acaba Levinas’ın Öteki’ni bazen büyük harfle yazmasının sebebi Lacan’daki öteki ile Öteki arasındaki ayrımı silmeye kalkışması mıdır? (8) Lacan, Hegel’in ilk kez düşündüğü arzu, çatışma ve tanıma diyalektiğini oldukça yakından takip ettiği halde, konuşmanın meydana getirdiği tanıma etkisini sıklıkla çarpıtacaktır. Bu çarpıtmanın kaynağı, Lacan’ın, diyalektik sürece eşlik eden bir biçimde, dilin işleyişinin bizzat kuralı olarak Öteki’ne başvurmasıdır. Dil, doğruluk ve yanlışlık işlevlerinde bu kuralla belirlenmiştir. Özneyi dilin tam ortasına yerleştiren Öteki, “anlam ifade edişin dayandığı uzlaşma”dır.(9) Öteki’nin kuralları öznenin yerini belirlemekle kalmayacak, onun konuşmasının doğruluğunu, öznenin yerine bağlı olarak, söz konusu konuşma yanlışlarla dolu veya düpedüz yalan olsa bile, temin edecektir. Genel olarak, Lacan’a göre, insanın yanlış bir şey söylemesi ya da yalan söyleyerek başkasını aldatması asla hayvani bir şey değildir, çünkü ihtiyacın hizmetindeki doğal bir aldatmaya indirgenemez. Yalan sembolik sisteme girmiş olmayı gerektirir; sadece insan yalan söyleyebilir; hayvanlar yalan söyleyemezler.

 

İnsan, konuşmanın öznelerarasılığı içersinde, dilin bireyi aşan ögesine yakalanmıştır, zira iz’in oyununu asla denetimi altında tutamaz. Lacan’ın öznesinin bölünmüş olmasının sebebi de budur: Bilinçdışında konuşan Öteki, öznenin kendi kendisiyle özdeş olmasına, yalın bir başkalığa, basit bir kimliğe asla izin vermez, onu bunlardan çekip kopartır ve radikal merkez dışılığı ve yaderkliğiyle tanımlanmaya teslim eder. “Öznenin Altüst Edilmesi ve Freudcu Bilinçdışında Arzunun Diyalektiği” (1960) başlıklı yazısında Lacan’ın belirttiği gibi, gösterenin öznesi mesaj vermez sadece, mesajı Öteki’nin kodları aracılığıyla alır.(10) Derrida da şöyle yazacaktır: “Öteki’nin kodu olmadıkça bir kod konuşulamaz… Özne bu zeminde kurulmuştur.”(11) Öteki’nin uygarlığın, kültürün, tarihin hakiki efendisi olduğunu ima eder bu. Fakat Öteki’nin kendisini mutlak bir biçimde bileceği bir tarihin sonu yoktur, çünkü eğer her şeyin örtüsü açılsaydı insanlar arzu özneleri olamazlardı artık. Bataille’ın Hegel okumasının da başlıca vurgusu budur.

 

Lacan hem sembolik düzende konumlanmayı hem de ötekiyle ilişkiyi gösterene dayandırarak açıklamıştır. Écrits’nin başına koyulan “Çalınmış Mektup Üzerine Seminer” gösterenin, harfin/mektubun, anlamından bağımsız olarak konuşan özneleri konumlandırdığını, öznelerarasılıklarını onlara belirli roller vererek koşulladığını göstermeyi hedefler. Öteki, bir gösteren zincirinin kurulmuş olması sayesinde insanların dünyasına müdahale ettiği için bu zincir, özneleri ve onların yönelimlerini önceler. Bir söylemin onu ima etmesidir özneyi Öteki’ne sokan; dolayısıyla özne, gösteren zinciri tarafından koşullanmış olarak Öteki’ne girer. Öteki’yle bu koşuldan, “harfin tuhaf maddeselliğinin aracılığıyla desteklenmiş ve belirlenmiş” (12) bir anlatıdan bağımsız olarak ilişki kuramaz. Jean-Luc Nancy ve P. Lacoue-Labarthe’ın dedikleri gibi, “Lacancı öznenin toplumsallığı harfin radikal primitifliğiyle karışır. (13) “Primitif” burada hem indirgenemezlik hem de denetlenemezlik anlamını taşır. Pek tanıdık, ancak anlamı pek de açık olmayan “bilinçdışı bir dil gibi yapılanmıştır” cümlesi de bu anlama gelir. Bilinçdışı bir “söylem”dir. Söylem bilinçli de olabilir, bilinçsiz de. Bilinçli söylem bir öznenin söylemidir; belli bir dereceye kadar bireyselleştirilebilir, bireyi aşan ögeler içerdiği halde. Bu bilinçli söyleme özne istediği gibi müdahale edebilir. Devamlılığı kesilebilir ve yeniden tesis edilebilir (örneğin bilmeme, felsefi anamnesis, Platoncu anımsama vs.). Oysa bilinçdışı, öznenin bilinçli söylemin devamlığını yeniden tesis etmek için istediği gibi kullanamayacağı, söylemin bireyi aşan somut kısmıdır.

 

Bu bakış, bilinçdışını sansürlenmiş bir bölüm olarak yorumlayan Freud’a meydan okumaktadır. Bilinçdışı bastırılanla örtüşmez elbette, çünkü bilinçdışında bilince çıkabilecek ögeler de vardır; bastırılan bilinçdışının sadece bir kısmıdır. Lacan’ın okuyuşuna göre Freud önceden varolan bir hakikatin üstünün bastırmayla örtüldüğünü, psikanalitik yorumun bu hakikati keşfedebileceğini varsaymıştır. Oysa Lacan için özneler sembolik sistemde konumlanmışlardır; hem bu konumlanmışlıkları hem de gösteren, gösterenlerin dolaşımı ve bunun otomatik tekrarı sayesinde sembolik mübadelelerini sürdürürler. Lacan’ın Freud’un ölüm itkisini, bireyi aşan bir düzeye taşımak suretiyle yorumlayışı buna dayanır. Derrida “Hakikat Tedarikçisi” (1975)(14) başlıklı yazısında tekrar otomatizmini unheimlich olarak niteler, oysa Lacan bu terimi bunun için kullanmamıştır. Lacan’a göre, Poe’nun öyküsü gösterenlerin algoritmasının özneyi nasıl belirlediğinin bir metaforudur. Sembolik böylelikle kişiler arasında bir kalıp, birçok kişinin birbiriyle koordine olmuş bir halde eyleyeceği şekilde yapılanmış bir çerçeve olur. Sonuç olarak özne bir ego veya bir bilinç değildir artık; onu, toplumsal olarak cinsiyetlenmiş, belli bir somut durumda rolünü oynamanın birtakım imkânlarına sahip bir birey yapan sembolik ilişkiler tarafından kurulmuştur. Ayna evresi, başkasıyla ilişki yoluyla ego’nun bedenli bir varlık olarak, bir özdeşlik veya kimlik olarak oluşması hakkındadır. Tartışmanın yanıtını aradığı soru, ne manada, hangi ölçüde bu ego oluşumunun sembolik düzen tarafından özneleştirilmeyi veya bireyleştirilmeyi öncelediğidir. Lacan gerçeği askıya alır, imgeselin rolünü sınırlandırır ve öznelliğin temel olarak sembolik düzen tarafından kurulmuş olduğunu iddia eder.

 

Jean-Luc Nancy ve P. Lacoue-Labarthe’ın vurguladıkları gibi, Lacan’ın stratejisi göstergenin temsili işlevinin tahribini içerir. Bu saptama, Lacan’ın Saussure’un göstergebilimini Freudcu psikanalizi yeniden yorumlamak için kullanırken onda neyi ortadan kaldırdığı hakkındadır. Jean-Luc Nancy ve P. Lacoue-Labarthe’ın yazdığı gibi, “algoritma göstergenin tamamen yok olması değildir, silinmiş olduğu görünen göstergedir. İşlevini yerine getirmeyen göstergedir. Gösterge kuramının hiçbir kavramı kaybolmaz: gösteren, gösterilen ve anlam ifade etme hâlâ oradadır. Ancak sistemleri bozulmuş, saptırılmıştır”.(15) “Hakikat Tedarikçisi”nde Derrida, Lacan’ın ses merkezciliğini ve logos merkezciliğini eleştirmekle yetinmez, Lacan’ın anlam ifade etmenin imkânıyla ilgili kuramının varsayar göründüğü hakikat mefhumunu da eleştirir. Bu hakikat kuramı, hakikati dilden bağımsız bir gerçeklikle ilişkilendirmese bile, son kertede mektubun her zaman yollandığı adrese ulaştığı bir döngüsellikten çıkamayan, kişisel olmayan bir anlam ifade ediş olarak ele alır.(16) Žižek Lacan’ı Nasıl Okumalı?’da mektubun her zaman ulaşması gereken adrese ulaştığını, çünkü Öteki’ne yollandığını yazar. (17)

 

Sorulmaya değer soru, Derrida’nın ilk dönem ve son dönem dekonstrüksiyonlarının Lacancı Öteki’yle nasıl ilişki kurdukları sorusudur. Fallus merkezciliğin, kültürel bir fenomen olarak gerçekleşmeden önce bize nasıl dayatıldığı hakkında çok yazılıp çizildi. Derrida’ya göre, bu fallus merkezcilik logos merkezci hümanizmanın reçete ettiği başka şeylere de sıkıca bağlıdır. Benim sorum, Derrida’nın metafiziğin dekonstrüksiyonu adını verdiği şeyin daha sonra Öteki’nin dekonstrüksiyonuna doğru genişleyip genişlemediğiyle ilgili. Açmazlarla çalışan, deneyim kavramını kullanan ve karar verilemezliğin altını çizen dekonstrüksiyon, Lacancı terimlerle konuşursak, Öteki’nin çelişkili aksiyomatiğinin ve bunun öznelerarası düzeydeki etkilerinin, uzantılarının keşfine ilişkin değil midir? Derrida’nın açmazları, karar verilemezliği ve çifte bağlanmışlığı (double bind), Lacan’ın bölünmüş öznesini, bölünmüş Öteki’nin dolayımıyla bir sorumluluk öznesi olarak yorumlamanın yolunu açar.

 

2. Hayvan ve Egemen’de Lacan

Lacan’ın hayvan hakkındaki görüşü, kullandığı psikanalitik çerçevenin içinde oldukça merkezi bir yer tutar. Lacan, klasik felsefi yaklaşımın insanın varlığını hayvanınkiyle karşılaştırarak ve ona hangi farklar dolayısıyla benzemediğini belirterek açıklama jestini tekrarlar. Fakat onun söyleminde insan ile hayvan arasındaki fark bilinçte değil, bilinçdışındadır. Hayvanların ihtiyaçları vardır; onlar insanlar gibi arzulamazlar; hem bilinçdışından mahrumdurlar hem de gösterenle insanın kurduğu gibi bir bağ kuramazlar. Lafın kısası, gösterenin öznesi değildir onlar. Lacan’ın hayvanlarda arzunun varlığını yadsımasının önemi kolayca anlaşılmayabilir. Aristotelesçi gelenek hayvanlarda arzu yetisinin bulunduğunu vurgulamış, insanı hayvandan akli yetilere sahip olmak bakımından ayırt etmiştir. Lacan’ın arzu dediği şeyi anlamak için onun “itki” mefhumuna geri dönmemiz gerekir. Lacan Freud’un itkileri içgüdü olarak ele alışına itiraz eder. Lacan’a göre, hayvanların sadece içgüdüleri vardır, insanların ise hem içgüdüleri hem de itkileri vardır. İtkiler, bedende içerinin dışarı ile buluştuğu yüzeylerden, kenarlardan kaynaklanırlar. Lacan bu yüzey ve kenarları bir Möbius şeridi gibi düşünür. Möbius şeridi topolojik bir yapı, bükülmüş bir silindirdir (Henle 1994, s. 110). Örneğin bir kâğıt şeridin iki ucunu ters yönlere doğru yarıya kadar döndürüp katlamadan birbirine eklediğimizde bu topolojik yapıyı elde edebiliriz.(18) Bedenimizin içinin dışarıya açıldığı yüzeyler veya kenarlar da bu Möbius şeridi modelinde düşünülebilir. Fakat hayvanların da bedenlerinde bu Möbius şeritlerinden yok mudur ve bunlar neden itkilere sahip olmak için yeterli değil?

 

Freud’un tersine, Lacan itkinin nesnesi ile hedefi arasında bir ayrım yapmaz; itkinin amacı ile hedefi arasında ayrım yapar. İtkinin amacı, arzunun kendisini tatmin etme girişimi içinde izlediği güzergâhtır; tatminin nasıl, hangi tarzda, hangi yolu izleyerek gerçekleştiğiyle ilgilidir amaç. İtkinin hedefi ise tatminin ulaşmayı çalıştığı arzu nesnesidir. Arzunun hedefi bir arzu nesnesiyle tatmin olmaktır, amacı ise Lacan’ın nesne a dediğiyle ilgilidir. (19) Başka deyişle, arzu nesnesiyle saf ve basit bir biçimde ilişki kurmaz, erotojenik bölgenin tıpkı bir Möbiüs şeridi gibi iç ile dışı birbiriyle kesintisizce temas ettiren yüzeyinin nesnesi, nesne a aracılığıyla ilişki kurar. Nesne a talebin içinde varlık ve yokluğun gösterenleriyle kurulmuştur; bu nesnenin anlamı yokluk ile varlığın iç içe geçmesinden, birbirine örülmesinden müteşekkildir. Nesne a gösteren tarafından kurulmuş olduğu için bu nesnenin ortaya çıkışı, bilinçdışının oluşumuyla ve arzuya Öteki’nin duhul edişiyle, yani iğdiş edilmeyle eşzamanlıdır.

 

İçgüdü ile itki arasındaki ayrıma başka bir ayrım, haz (plaisir) ile keyif alma (jouissance) arasındaki ayrım eşlik eder. Keyif alma, yani aşırı haz duyma yaşantısı gösterenin işlevine dayanır; keyif almanın asgari, gayet basit de olsa mantıksal bir yapısı olmalıdır. Arzu ve ona sızan Öteki, gösterenin işlevi ve nesne a’nın kuruluşu sayesinde vardır; Öteki arzuda bireyi aşan ögedir, öznenin baştanbaşa katettiği arzusunu olduğundan başka bir şey haline, Öteki’nin arzusu haline getirir. Hayvanın ne bir nesne a’sı, ne arzusu, ne de keyif alma imkânı vardır. İçgüdülerinin hâkimiyeti altında belirlenmiş bir biçimde haz alır o. Öznenin arzu durumundan çıkarı, bu duruma duyduğu ilgi, yaptığı yatırım dili gerektirir. Arzu onu tatmin eden nesneyle saf ve basit bir biçimde ilişki kurmaz; hedeflediği nesneyle ilişkiyi öznenin sembolik sistemde bulunduğu konumun dolayımıyla kurar. Lacan cinsiyet farkının ne olduğunu da sembolik düzendeki konumlara bakarak açıklamıştır: “Fallus olma” konumunu kadın alır, ki bu konumu alması için ona sahip olmayan olarak, eksik olan olarak kodlanmış olması gerekir. Bununla birlikte, Lacan kadınların aslında hiçbir eksiği olmadığını ısrarla vurgulamıştır. Erkek ise sembolik sistemde “fallusa sahip olan” konumundadır, çünkü sembolik sisteme ona sahip olmamakla, eksik olmakla tehdit edilerek girmiştir. Her halükârda, sembolik sisteme eksiklik izleğiyle, iğdiş edilme karmaşasıyla, eksik olmadığımız halde eksik, iğdiş edilmiş olmadığımız halde çoktan iğdiş edilmiş olarak gireriz. Bunun için, arzuda, tatmin nesnesinin onu yakalamak için kurduğu bir tuzağa düşmekten ziyade kendi eksikliğinin ona kurduğu bir tuzaktan kurtulamamak vardır. Cinsiyetli özneler işte bu eksiklik konumlarından doğarlar ve yaşadıklarını dile getirir getirmez ötekinin arzusunun adlandırıldığı, tanımlandığı normatif bir sisteme yakalanmaktan kaçamazlar: Öteki’nin normatif sistemi içindeki antinomilere çoktan dolanmış bir halde bulurlar kendilerini. O halde hikâye anlatmadan, Yasa ve antinomilere takılmadan cinsel keyif de yoktur. Arzudan muaf, içgüdüsel zeminde hayvani bir haz alma alanının biz insanlara ne kadar açık kalabileceği ise önemli bir sorun olmaya devam eder. Bunun sonuçlarından biri, kişinin arzusunun biricik ve kişisel olma vasfını derhal kaybetmesidir. Arzu biricik ve kişisel bir anlatı haline getirildiği anda biricikliğini ve tekilliğini iptal edilmiş bulur; Yasa’nın tekilliği hem varsayıp hem de imha etmesidir bunun sebebi. Bir insanın arzusu, aslında Öteki’nin arzusudur iddiasının anlamı da buradan itibaren çözümlenir.

 

Lacan insan ile hayvanı üç gerekçeye dayanarak ayırt eder. Bunların ilkinde insan dışındaki hayvanları politik olmayan canlılar olarak tanımlayan Aristoteles’e bir itiraz vardır. Aristoteles’e göre ne Tanrı ne de hayvan politik bir varlıktır; Tanrı politik olamayacak kadar insandan üstün, hayvan da politik olamayacak kadar insandan aşağıda bir varlıktır. Sadece insan doğasını politik bir örgütlenme içinde, bir kentte yaşayarak gerçekleştirir. Lacan’a göre ise hayvanların ideal bir polis’i (kenti) olabilir, hatta ideal bir polis sadece hayvanlara ait olabilir, hayvani bir dünya olabilir. Lacan ihtiyaç ile arzuyu birbirinden ayırt etmek gerektiğinde Hegel’le hemfikirdir. Hayvanların gösterenle sınırlı bir ilişkisi olabilir, örneğin Pavlov’un şartlı refleks deneylerinin de gösterdiği gibi, bir köpek zil çalındığında tükürük salgılayarak o gösterene (zile) tepki verecek şekilde şartlanabilir. Hayvanların bunu yapabilmesinin zemininde ihtiyaçlarını tatmin etmek zorunda olmaları, yiyeceğe ihtiyaç duymaları bulunur. “Arzu Devreleri”nde Lacan tatmin edilecek bütün ihtiyaçların önceden saptanmış işaretlerle ilişkilendirilmiş, her ihtiyacın sadece bir gösterenle ayrılmaz bir biçimde bağlanmış olduğu bir dünya örgütleyebilseydik, bu dünyanın hiç değişmeyen, ideal bir toplum olacağını söyler.(20) Gösteren ile ihtiyacın itiliminin (impulse) birbirine örülmesi, öznenin Öteki’yle özdeşleşmesi sonucunu doğuracak ve burada ortaya çıkan dil, sadece ihtiyaçlar ile onları karşılayan kaynaklar hakkında bir dil olacaktır. XVI. Seminer’inde Lacan bir karınca yuvasının veya bir arı kovanının bir grup iletişimi veya ortak bir zekâya dayanan bir örgütlenme olarak tarif edilemeyeceğini belirtir; bu yuvalar “cinsel bir ilişkinin gerçekleştirilmesi” etrafında kurulmuşlardır. Bu toplumlar, değişebilir olma özelliğini taşıyan insan toplumuyla bir tezat oluştururlar, çünkü insan toplumlarında cinsel işlev itkilere dayanır, gösterenden bağımsız değildir. İşte bu sayede, nesneye doğru cinsel itilimin hedefinden uzaklaştırılarak yüceltilebilmesi mümkün olur; tinsel, sanatsal, felsefi, ahlâki vb., bir düzleme taşınabilir. Lacan, Platon’un ideal devletinin cinsel yeniden üretim etrafında örgütlenmiş hayvan devletlerine benzediğinden bahseder. Ona göre bu, Platon için çelişkili bir durum oluşturur, zira Platon’un ideal devleti, onun diyaloglarının bizde bırakmayı hedeflediği, duyusal varoluştan akıl ile kavranılır varlığa doğru çevrilme, Freud’un bakış açısıyla, yüceltmeye yöneltme etkisini yok eder.(21)

 

İnsanın siyasal örgütlenmesi hayvanlarınkinden daha az mükemmel olduğu için insan toplumlarının bir tarihi vardır. İnsan toplumlarında siyasal bir örgütlenmenin tarihsel oluşuna birçok vehçeden bakılabilir elbette. Tarihsel materyalist bir bakış açısı benimsenerek tarihselliğin temeline ekonomi ve sınıf mücadelesi de koyulabilir. Ancak toplumun siyasal ve toplumsal örgütlenmesinin değişebilirliğinin sebeplerinden biri de sembolik mübadele yasalarının sorgulanabilir olmasıdır. Örneğin eşitlik uğruna sınıf mücadelesi, ırkçılık, cinsel ayrımcılık karşıtı, hayvan hakları için, hayvan sömürüsüne karşı, insan merkezli olmayan çevreciliklerden yana siyasetler Öteki’nde etkili birtakım normatif değişimler meydana getirerek öznenin özneliğini yeniden konumlandırmazlar mı? Öteki, arzu kendisini bir öyküde, anlatıda dile döker dökmez, tikel bir zaman ve mekânda meydana gelen bir olaya veya olaylara gönderme yapılarak tarihselleştirilmek suretiyle açıklanamayacak, böyle bir tarihi aşan ve her zaman için geçerli oldukları iddiasıyla var olan bazı normatif taleplerde bulunur. Öteki’nin sıklıkla paradoksal ve aporetik yollar içermesi, Öteki’nin tek, bölünmemiş ve rahat bir çözümün yeri olarak görülemeyeceğini göstermez mi? Radikal bir sorgulama, Öteki’nde bir deneyimin normatif bakımdan rahatsız, çelişik, tamamlanmamış ve eksik olduğunu bulgulamaz mı? Lacan’ın yasa hakkındaki görüşleriyle Derrida’nınkiler arasındaki farkı, Derrida’nın siyaset felsefesindeki önemli vurgularından birine odaklanarak kıyaslayabiliriz. Yasa sadece aşkın bir yapı (transcendental structure) değildir; aynı zamanda da güç kullanılarak ve bir politik performatif yoluyla tesis edilebilir ve siyaseten rakip güçler ve performatiflerle ortadan kaldırılabilirdir. Dahası, yasa adalet adına tesis edilir ve ona yine adalet adına muhalefet edilebilir.

 

Lacan’ın insan özne adına layık özneyi, hayvanla tezat oluşturan bir biçimde, gösterenin öznesi olarak kurmak için kullandığı argümanların ikincisi de şudur: İnsan bıraktığı izleri silebilir. Ahlâki bir dil kullanarak söylersek insan yalan söyleyebilir, gösterenin diğer özneleriyle, yani başka insanlarla ilişkilerinde ahlâk yasasını ihlâl edebilir. Yalan söyleyebilmesi bir varlığın gösterenin öznesi haline geldiğinin bir kanıtıdır. Derrida’ya göre Lacan’ın hayvan hakkındaki temel argümanı şudur: Hayvan yalan söyleyemez (doğru olmayanı doğrunun yerine koyamaz), çünkü hayvanın gösterenle böyle bir ilişkisi yoktur, öteki hayvanlarla ilişkisine Öteki müdahil olmaz. “Hayvan ne gizler, ne de yalan söyler, çünkü hakikatle bir ilişkisi yoktur”.(22) Peki ama hayvanlar da taklit yapmıyorlar mı? Örneğin bir tehlike karşısında ölü taklidi yapan hayvanlar vardır. İnsan da bunu yapabilir, ama insanda bundan fazlası da mevcuttur. İnsan numara yapar numarası, rol yapar rolü de yapabilir; başkalarında onları kandırdığı zannını yaratarak onları kandırabilir, gibi yapar gibi yapabilir.

 

Lacan’a göre hayvanlar iz bırakırlar, ama izlerini silemezler. Oysa bir iz sadece silindiğinde gösteren haline gelen bir kayıttır. (23) Lacan, onlar bu izleri silemedikleri için hayvanların izlerinin gösteren olamadığını düşünür. Derrida’ya göre bu klasik ve dogmatik bir bakış açısıdır, çünkü hayvanın alogon (logos’tan yoksun) olduğunu söylemenin başka bir yoludur bu. Lacan’ın düşüncesi vardığı yerde, Heidegger’in hayvanlık hakkında söyledikleriyle uzlaşır: Heidegger de, Lacan da logos’un gücünün (hem hakikate erişme yetisinin hem de yanlışlık imkânının) insana özgü olduğunu düşünür. Kuşkusuz Lacan’ın gösteren üzerindeki vurgusu aralarındaki önemli farkların başında gelir.(24) Ancak bu fark göz ardı edilirse varılan sonuç aynıdır. Bu sonucu Lacan’ın bireyin gerçeği ile bireyin hakikati arasında bir ayrım yapmasıyla da ilişkilendirebiliriz. Gerçek, anlamlandırılmadan önceki haliyle şey veya olaydır. Bu anlamda gerçeklik tarihsel değildir. Buna karşın, bireyin hakikati tarihseldir. Hakikat anlamlandırmadan evvel gelmez, onun bir ürünüdür. Bu ayrım hayvanları doğruluk ve yanlışlıktan, hakikat olan ve olmayandan dışlamaya yardım eder. Derrida “gibi yapma” ile “gibi yapar gibi yapma” arasındaki ayrımın sağlam bir ayrım olmadığını düşünür, çünkü “Gibi yapma, hatta basit bir gibi yapma bile duyusal bir izi okunamaz ve algılanamaz kılmaktan ibarettir. Lacan’ın hayvanda bulunduğunu teslim ettiği en sade iz bırakışta bile, bir izin yerine basitçe bir diğerinin geçirilmesi, bu izler arasında bir farkın belirginleşmesi, iz bırakmayı olduğu kadar izi silmeyi de içermez mi?” (25) Lacan nasıl olur da, sanki elinde saf, pekin ve bölünmez bir iz varmış gibi hayvana bahşetmediği bu izi insana atfedebilir?

 

Hayvanın bir başka hayvanla karşı karşıya kaldığında bir hali taklit edebilmesi ile insanın bir başka insanla ilişkisinde sembolik durumun içinden çıkamaması, hapsolmuşluğu arasına koyduğu fark, Lacan’ın anlamın ifade edilişi hakkındaki tezinin sahnesini kuran önemli bir ögedir. “Çalınmış Mektup”ta mektubu dikkatten kaçırmak için göz önünde, açıkta bırakmak devekuşu gibi başını kuma gömmekle kıyaslanmıştır. Elbette bir taklitte veya ölüyü oynayan bir hayvanda da benzer özellikler bulabiliriz. “Bu durumdaki bir hayvan, görülmediğini gördüğünü sandığı, tipik bir hayali tuzağa düşmüştür; bu tuzak, onu, görmediğinin görüldüğü gerçek durumu yanlış kurmaya götürmektedir.” (26) “Çalınmış Mektup”ta Bakan mektubu görünür bir yere, masasının üstündeki kutunun içine, sanki saklanmasına gerek olmayan önemsiz bir belgeymiş gibi bıraktığında bir başka hayvanla karşılaştığında bir hali taklit eden hayvanın içinde bulunduğu ikili durumun içine hapsolmuş gibi görünmektedir. Bununla beraber, Lacan’ın vurguladığı şey aslında başkadır: “Öznenin görülmediğini gördüğünün görüldüğünü görmeyi başaramadığı” (27)bir sembolik durumun içine hapsolmuşluğudur onun altını çizdiği şey. Hayvan ve Egemen’de Derrida, Lacan’ın insan ile hayvan arasında bir ayrım yapma girişimini Lacancı psikanalizin ilk dönemlerinde maddi gösterene aşkın bir statü veren ve özneyi de onun tarafından bölünmüş olarak anlayan söylemiyle karşılaştırır. İnsan, taklit eder taklidi yapmaya veya gibi yapar gibi yapmaya muktedir iken hayvanın sadece taklit etmeye muktedir olması arasındaki ayrımın sorunlu olmasının bir diğer sebebi de, öznenin ize hâkim olamayacağını, izi denetleyemeyeceğini unutulmasıdır. Oysa özne kendisini ondan kurtaramayacak bir biçimde iz’in oyununa kapılmıştır.

 

Lacan’ın insanı hayvandan ayırt ederken başvurduğu üçüncü kriter tepki vermek (reaction) ile yanıt vermek (response) arasındaki farka dayanır. Tepki vermek hayvani olana özgü mekanik, otomatik bir karşılıktır. Buna karşın, yanıt vermek anlamında tepki göstermek kişinin bir karşılığın verilip verilmeyeceği, nasıl, nerede, kiminle ilişkide, ne kadar verileceği konularında karar alabileceğini varsayar. Tepkilerini denetleyebilmesi, yanıt vermemeyi seçerek tepki gösterebilmesi hayvan ile insan arasındaki farkın esaslarından biridir. Ama bu da insana özgür irade atfeden kartezyen geleneğe geri döndürmez mi Lacan’ı? Öznenin otomatizmini Öteki’yle ilişkide ifşa ettiği ve özgür iradeyle hareket etmeye büyük bir darbe indirdiği halde?

 

Hayvan ve Egemen’de Derrida’nın Lacan’a getirdiği temel eleştiri şudur: Lacan hayvana Öteki’nde bir yer vermemekte, hayvanlığı normatif alandan dışlamakta, böylece hayvanları etik özne olma statüsünden yoksun bırakmaktadır. Hayvan hakkındaki bu psikanalitik söylemin sonuçlarını göz önüne aldığımızda, bunun insan haklarından çok da farkı olup olmadığını sormak gerekir ki, insan hakları söylemi “Descartesçı veya Kantçı tipte bir özne felsefesine sistematik ve ayrılmaz bir biçimde bağlıdır ve işte bu felsefe adına, hayvan, aklı ve kişiliği olmayan bir makine statüsüne indirgenmiştir.” (28) Lacan fenomenolojide ve varoluşçulukta personalizm olarak ortaya çıkan hümanizmanın ötesine geçmek istediği halde, özneyi açıklama girişimi hümanizmayı aşabilecek güçte midir? Lacan’ın özneliği dönüştürmesi ve altüst etmesi insan merkezci olmayan bir dünya, tüm varlıkların insan türünün hizmetine verilmediği bir dünya yaratmaya yeter mi?

 

3. Psikanaliz ve Politika

Hayvan ve Egemen’in temel tezlerinden bir tanesi egemenliğin bir metafiziği varsaydığı, bir metafiziğe ait olduğu görüşüdür. Derrida 2001-2003 yılları arasında egemenlik metafiziğini ele aldığında ilk dönem dekonstrüksiyonun uğraştığı kavram karşıtlıklarına geri döner. Bu “metafizik” Lacan’ın sembolik sistemin yasası, hiçbir zaman zemini veya mahiyeti tam olarak açıklanamayan ve bir muamma tarafı hep baki kalan, baş harfi büyük yazılan “Öteki”nin daha tarihsel bir versiyonu olarak düşünülebilir. Farklı çağlarda yaşayan filozoflar örneğin yazı ile söz ilişkisini ele aldıklarında aynı sembolik yasayı, aynı karşıtlıkları tekrarlarlar; bununla birlikte, Öteki’nin tam kalbinde, merkezinde heterojen olana bir açılım vardır. Derrida’nın yapısalcılığa getirdiği yapısalcılığın sanıldığı gibi kapalı bir sistem olmadığı eleştirisi de işte bunu vurgular. 1960’lar ve 70’lerde dekonstrüksiyon metafizik söylemin veya anlam ifade edişin yasalarını statik bir biçimde değil, tarihsel dönüşümlerinin imkânları bakımından düşünme girişimidir. Elbette dönüşmeyen ve statik bir biçimde tekrarlanan tarih ötesi hiyerarşiler var gibi görünmektedir ve bunları değiştirmek hiç de o denli kolay değildir; çünkü metafiziğin bilinçdışı otomatik süreçleri bu yasalara tâbi olarak işler. Lacan bastırmanın Freud’un iddia ettiği gibi bilince çıkmaya çalışan bilinçdışı bir içeriğe karşı egonun gösterdiği direnç veya egoyu meydana getiren fikirlerle bu içerik arasında bir tutarsızlık olması yüzünden meydana gelmediğini söyler. Bastırılan, Öteki’yle karşılaştığı için bastırılmıştır. Bilinçdışı, Öteki’nin armağanıdır.

 

Sembolik sistem içinde egemenin pozisyonu Öteki’yle ilişkisi içinde nasıl kurulmuştur? “Egemenlik” metafizik bir zıtlıklar hiyerarşisine bağlı bir konumdur: tanrı/insan, insan/hayvan, hayvan/bitki, kadın/erkek gibi ikilikleri bu zıt kavramlardan oluşan ikilikler arasında sayabiliriz. Egemenin sembolik sistem içinde işgal ettiği konum, bir hayvan adıyla işaretlenmiştir. Egemen bir kurttur mesela. Siyaset felsefesinde egemenlik söyleminin kurt hakkında bir söylem (lycologie) olduğunu saptıyor Derrida. Örneğin Rousseau İtiraflar’da kurtla egemeni şöyle karşılaştırır: Kurt, doğada yaşayan tüm hayvanlar gibi, doğal içgüdülerine tâbidir ve toplumun siyasal yasasının da, tanrının vahyinin de dışındadır. Egemen de siyasal hayatın içinde tıpkı bir kurt kadar yasadışı, yasasızdır. Bu yüzden bir kurt adamdır; yalnızca insani yasanın dışında değildir, ilahi yasanın da dışındadır. Dışarıda olarak yasaların kökenidir. Ne yasası ne de imanı vardır. Oysa sıradan insanlardan, ne hayvan ne de egemen oldukları için, hem yasalara uymaları hem de imanlı olmaları beklenir. (29) İnsan kendini sembolik yasaya tâbi hissederken egemen kendini sembolik yasaya ve hatta ilahi yasaya tâbi hissetmez. O hem insandan çok tanrıya yakındır hem de hayvani özelliğini korur.

 

Metafiziğin egemeni hayvan figürüyle ilişkilendirmesinin sebebi, hayvanın doğaya mensup olması, doğanın da insanlar arasındaki güç ve otorite farklılığını meşrulaştırabileceğinin düşünülmesi midir? Doğada kurt veya aslan neyse siyasi toplum içersinde de egemen odur dersek toplumun siyasal organizasyonunu doğal ilişkilere indirgemiş olmaz mıyız? Analoji bu işlevi yerine getiriyor olabilir. Toplumsal organizasyon ile doğayı, insan ile hayvanı metafizik bir biçimde ayırmak canlı ve cansız doğayı insanın tahakkümüne açan sürecin sembolik yasasına aittir.

 

Siyasal düzenin sebebini doğada bulmayan felsefeler içinde de bu analojinin geçerliğini sürdürdüğünü belirtelim. Örneğin devletin doğal veya teolojik bir varlık olarak ele alınmadığı ve toplumsal uzlaşımda temellendirildiği, Hobbes’un Leviathan’ında da egemen kıldığı ve uyulmasının garantisi olduğu sivil yasanın dışında, doğa halinde bulunduğu ölçüde bir kurdu andırır. Doğa halinde yaşayan insanlar güvenlik gerekçesiyle ve arzularının geleceğini güvence altına almak için birbirlerine söz verirler ve doğa halinde sahip oldukları her şey üzerindeki haklarını egemene (bir kişi veya bir gruba) devrederler. Devlet örgütlenmesi içinde yaşarken uyulacak yasaları yapan veya sivil hukuku kuran bu egemendir. Ancak Hobbes egemenin kendi koyduğu yasalara tâbi olamayacağının ve onlar tarafından yargılanamayacağının altını çizer. Bir kez sözleşme yapıldıktan sonra egemen nasıl hareket ederse etsin ona hak ve yetkilerini devreden vatandaşlar böyle hareket etmiş, sayılırlar. Halk egemenin davranışının sahibidir. Egemenin edimleri sözleşmeyi yapmış olanların edimleri sayılacağı için, Hobbes burada bir fark değil, bir özdeşlik gördüğü için, egemenin yaptıklarından dolayı yargılanması ona bir çelişki olarak görünür. Kişinin kendi kendini yargılaması kadar saçmadır bu.

 

Derrida toplum sözleşmesi anlatılarını hukuk devletini meşrulaştırmak için icat edilmiş anlatılar olarak ele alır. Meşrulaştırma gereksinimi yurttaşın içinde yaşadığı devletin hukukuyla ve yasalarıyla ilişkide kendisini nasıl temsil edeceğiyle ilintilidir. Yurttaş kendisine zor kullanılarak, şiddet uygulanarak bir zorbanın kurduğu düzende yaşamaya mecbur edilen, boyun eğdirilen bir tebaa olarak görmemelidir kendisini; toplumsal sözleşme onun kendisini o hukuk sisteminin müsebbibi, sahibi, öznesi olarak konumlandırabilmesini mümkün kılar. Artık boyun eğiyorsa da kendi verdiği sözü tutmaya çalıştığı içindir. Sonuçta sözleşme yapılmasaydı egemenlik olmayacaktı, egemenlik olmasaydı da bir hukuk devleti ve onun pozitif yasaları olmazdı. Toplum sözleşmesi hiçbir zaman tarihsel bir olgu olmadığı halde bir hukuk sistemi içinde yaşayan bizler kendimizi zaten çoktan bir toplumsal sözleşme yapmış saymalıyızdır. En azından bu siyaset felsefesi kuramı bizi kendimize bu rolü biçmeye, kendimizi uymak zorunda olduğumuz yasaların sahibi, sebebi olarak görmeye teşvik eder. Bu anlamda da moderndir; zira siyasal düzene aidiyeti, yasayı dışardan almaya dayandırmaz; özgürce yapılmış bir seçim, verilmiş bir söz, bir öz belirlenim olarak düşünür.

 

Derrida bu modern özne anlayışına dayanan toplumsal sözleşme geleneğinden belki de düşüncesinde her zaman güçlü bir Heideggercilik olduğu için şüphe eder. Devletin ve hukukun temelini düşünürken bu gelenekten çok Walter Benjamin’in ve Carl Schmitt’in düşüncelerine daha yakın bir konum benimser. Hatta biri sol gelenekten diğeri sağ gelenekten gelen bu iki düşünür arasındaki yakınlık üzerine uzun uzun düşünür. Carl Schmitt politik birliği kuranın egemen olduğunu söyler. Egemen olağanüstü hale karar verendir. Olağanüstü hale karar verildiği an, politik birliğin üstüne düşünüldüğü, yeniden ele alındığı, yeniden kurulduğu veya sıkılaştırıldığı, ona müdahale edildiği, dost ile düşmanın, içerdeki ile dışardakinin ayrıldığı, ayrıştığı bir andır. Toplumsal sözleşme kuramlarında politik birliğin kuruluşu sözleşme ediminde bulunur; egemenlik de bu birlik sayesinde var olur ve gücünü ondan alır. Oysa Schmitt’in egemene biçtiği işlev bilfiil politik birliği kurma, şekillendirme veya biçimlendirme işidir. Schmitt dost ve düşmanı birbirinden ayırt eder; olağanüstü durumu belirtirken de bu ayrımı yeniden yapar. Dost ve düşman ayrımını burada kişisel dostluk veya düşmanlık biçiminde anlamamalıyız. Dost-düşman arasındaki ayrım ben ile öteki arasında bir ayrım olmadan önce iç ile dış arasında bir ayrımdır. Ben (biz)/ diğerleri (ötekiler) arasındaki ayrım ve buna bağlı ayrımcılık, ötekileştirme iç ve dış arasındaki sınırın çizilmesine dayanır. Ötekileştirme önce içteki dışın pazarlığının yapılmasını gerektirir. Başka deyişle, iç/dış metafizik karşıtlığı, ki politik birliğin kuruluşunda ayırma veya yeniden ayırma işlevini yerine getirir, ben/öteki karşıtlığından önce gelir. Schmitt’e göre egemen, hukuku askıya alma hakkına sahiptir ve bu hak hukuka önceden kayıtlıdır, yani hukuk özel veya acil durumlarda egemene kendisini askıya alma, kendisini devredışı bırakma ayrıcalığını tanımıştır. Bu da Schmitt’in egemenin hukukun dışındalığını veya dışına çıkabilirliğini vurgulama tarzıdır.

 

Benjamin’in Derrida için önemi hukuk sisteminin kuruluşunu bir şiddet olarak düşünmüş olmasından kaynaklanır. Hukukun kökeninde kurucu bir şiddet edimi vardır ki, Derrida bunu, bana göre, politik performativite kuramına dayanarak anlar. Yasanın Gücü: Otoritenin Mistik Temeli’nde bu kökensel edimin paradoksal yapısı ele alınır ve différancehareketinin yapısına bağlı olarak düşünülebileceği ima edilir.(30) Kurucu edim ne meşrudur ne de gayrimeşru, hem tarihseldir hem de tarih dışı, zamansallığı sonranın önceliğine dayanır, daha evvel varolan politik faillerin kurdukları bir birliğe dayanmaz, edim burada faili ve kendi kendilerine yasa verecek özneleri icat eder. Hukukun kökeninde işte böyle bir şiddet edimi vardır, o halde hukuk aslen şiddetin bir eseri, bir şiddet hukukudur. Böylelikle, Benjamin’in dediği gibi, hukuk bir şiddet tekeli kurar. Artık kişilerin birbirine uygulayabilecekleri şiddete bir sınır getirilmiştir. Bu şiddetin bir sürü biçimi olabilir, fiziksel, toplumsal, ekonomik şiddet biçimleri vardır; yasalar da hakkını sorabilecek kadar toplumsal statü bakımından güçlü ve cesur kişileri bu şiddet biçimlerine karşı korurlar. Yasanın insan öldürmeyi, şikâyet eden olmasa bile, hoşgörmemesinin sebebi şiddetin devletin tekelinde olmasıdır. Şiddet tekelini kıran cani, seri katil figürlerine halkın hayranlık duymasının sebebini sorar Benjamin. Yasa kendisine bir rakip istemez. Aynı sebeple, töre saikiyle adam öldürme cezasız kalamaz, çünkü yasa şiddet uygulama hakkını başka bir yasayla paylaşamaz; töre cinayeti cezasız kalırsa devletin pozitif yasası şiddet üzerindeki hâkimiyetini kaybetmiş olur. Adi suçluların ve çetelerin kullandıkları şiddet de devletin şiddet tekelini elinde bulundurmasına meydan okur ama devlet belli amaçlara yönelik olarak çeteleri kullanabilir, onlarla iç içe geçebilir. Benjamin’e göre devlet bu çetelerde düzen kurmaya muktedir bir siyasal rakip görmediği için onlardan kendilerini devrimci olarak tanımlayan gruplar kadar rahatsız olmaz. Benjamin kurucu şiddet ile koruyucu şiddet arasındaki ilişkiyi tarihsel bir diyalektik biçiminde düşünürken bu diyalektiğin kaçınılmaz bir biçimde devrimci toplumsal hareketleri güçlendireceğini de ima eder. Devrimin şiddetini devletin mitik şiddetinin karşısına devlet öncesi ilahi bir şiddet gibi koyar. Kanımca Derrida, Benjamin’in mitik şiddet ile ilahi şiddet ilişkisi olarak teolojik ve mesianik bir bağlamda düşündüğü şeyi, “yasa” ile “adalet” ilişkisi biçiminde düşünmeye yönelmiştir.

 

Yasanın Gücü’nün yasaya doğrudan bakılamayacağı, adalet’in görünün veya kavrayışın nesnesi haline gelemeyeceği saptamaları iyi bilinir, fakat bunun neden böyle olduğu, bildiğim kadarıyla, Derrida yorumcuları tarafından yeterince açıklığa kavuşturulmamıştır. Bence bu adalet fikrinin çaprazlığını Lacan’ın büyük harfle yazdığı Öteki’yle ilişkilendirdiğimizde yorumlama açısından verimli bir adım atmış olacağız. Lacan’ın bakış açısına yerleştiğimizde, egemenlik metafiziği politikanın sembolik sisteminin Yasa’sıdır. Başka deyişle, politikanın, zemini ve özü bütünüyle aydınlatmaya izin vermeyen, hiçbir zaman tam olarak açıklanamayan, muamma bir tarafı hep kalacak olan Öteki’sinin bir kısmı gibi düşünülebilir. Metafiziğin farklı çağlarında düşünme faaliyetlerini sürdüren filozoflar aynı sembolik yasayı tekrarladılar, aynı kavram zıtlıklarına müracaat ederek hayvan ile insan arasında ayrımlar yaptılar; buna karşın, egemenlik hakkındaki söylemler heterojenliği ima etti. Derrida Öteki’nin kalbinde, merkezinde heterojen olana bir açılım bulunduğunu vurgular. Onun yapısalcılık eleştirisi de bunu doğrular. Yapı aslında kapalı bir sistem değildir, gösterenin oyunu mevcudiyet ve yokluktan önce gelir ve içi dışa, yapının Yasa’sını yeniden anlamlandırma imkânlarına açar. Dekonstrüksiyon metafiziğin bilinçdışının bir keşfidir ve Öteki’nin taşıdığı hiyerarşiler tarafından düzenlenmiş sembolik mübadelenin kısıtlı ekonomisinin altında işlemekte olan iz’in genel ekonomisine işaret eder. Metafizikte anlam sınırlı farklarla ifade edilir, oysaki anlamlandırma yasasının yasası différance’tır. Bataille’ın yaşamın genel ekonomisi dediği, bedenimizle yakalanmış olduğumuz, mevcudiyet ve yokluk, yaşam ve ölüm gibi sınırlı fark ve karşıtlıklardan çok daha karmaşık bir güçler oyununu taşıyan bir akıştır. Bedenin bir ifadesi olarak yazı da bu akışa aittir. Bu genel yaşam ekonomisine, yapısalcılığın incelediği kısıtlı anlam ekonomisinin ötesinde, genel bir anlam ekonomisi de eşlik eder. Metafizik olarak kısıtlanmış sembolik mübadeleye yeni güçler eklemeye olanak tanıyan ve metafiziğin meydana getirdiği kapanışta bir yarık, bir çatlak oluşturan da odur.

 

Derrida hem “Türün Yasası”nda (1979)(31) hem de “Yasanın Önünde”de (1982)(32) yasa sorusunu edebiyatla ilişkisi içersinde ele alır ve yasanın kökeninin düşsel bir kurguya sahip olduğunu vurgular. Derrida’nın sözünü ettiği yasa gerçek olmadığı gibi tarihsel de değildir. Bir oluşumu, kökeni, yeri, sunumu yoktur. Bu haliyle, Lacan’ın Öteki hakkında dediğini hatırlatır: “Öteki – güya büyük bir bilgi ve otoriteyi vücuda getirmekte olduğu halde bir varsayım (hipotez) olarak kalacaktır. Fanteziler hariç, hiçbir zaman bütünüyle doğrulanmamış, kesinleşmemiştir; içinde hep bir şüphe, belirsizlik, sanallık barındırır. Öteki vardır diyemeyiz,” diye yazar Lacan, “ama o varolmadığı halde, varsayımdan ibaret varlığı, toplumsal olarak uyumlu bir hayat sürülebilmesine olanak tanır. Öteki’nden asla bütünüyle emin olamaz insan, onunla ilişki, her zaman, kısmen de olsa aktarıma dayanan bir ilişkidir.” Öteki’nin bir tek nihai veya hâkim göstereni olmadığı gibi, “Türün Yasası”nın dediği gibi “delidir yasa, deliliktir.” (33)

 

Yasanın Gücü’nde yasayla doğrudan karşılaşılmaz ve adalet bir akli görünün veya kavrayışın nesnesi haline getirilemez. Derrida Yasanın Gücü’nde otoritenin mistik temelini Montaigne ve Pascal’a göndermeyle açıklıyor olsa da, bunu yorumlamanın diğer bir kaynağı da kuşkusuz Lacan’dır. Aslında, hem “Yasanın Önünde” hem de “Türün Yasası” yasa sorusunun bilinçdışı ve bastırma imkânından ayrılamayacağını ima eder. “Yasanın Önünde”de yasa kapısının vaatkâr açıklığına rağmen girilemez, kendisini vermez ve bu yakalanamazlığı içersinde cürüme oldukça yakındır; ondan adalet bekleyen bireyin düşeceği tuzaktır adeta. Hayvan ve Egemen’de Lacan’ı yorumlayan Derrida, Lacan’a göre insanın yasa ve suçla başladığını söyler. Bununla birlikte, suç yasaya aykırı bir hareket veya yasayı ihlâl eden bir edim değildir. Yasa suçun kökeni, kendisi bizzat suça temayyüllü, kriminal olabilir. Dahası, yasayı korumaya her daim eğilimli olan süperego da kriminal ve ihmalkâr olabilir. İnsana has olanı tartışırken bunu gözden kaçırmamalıyız. Bu metin Lacan’ın insan ile hayvan arasında çizdiği sınırın bir eleştirisi olarak çerçevelenmiş olsa da, suçun imkânının yasanın kökeninde de yasanın korunuşunda da bulunması hususunda Derrida, Lacan’la hemfikirdir. Ve Öteki’nin bu kavranılışı Derrida’nın sorumluluğun açmazları üzerine düşünümünü etkiler. Thaumazein veya Öteki karşısında hayrete düşmek, onun kafa kurcalaması, açmazlarla dolu olması, öznenin üstünde paradoksal taleplerde bulunması, Derrida’nın sorumluluk üstüne düşünmesinin esasını belirler. Ötekini sembolik mübadele ve eylemin öznelerarası alanına sokan bir anlatı kurulur kurulmaz bir şiddet ekonomisi çıkar ortaya. Levinasçı bir koşulsuz sorumluluk da, sorumluluğu bir koşula dayandıran hipotetik bir buyruk da kriminal olabilir. “Günün Deliliği”nde (34) süperego yasanın tarafında olmanın ve yasayı korumanın da bir suç olabileceğinin farkına vardığı için delirir.

 

Bu Derrida’da otoritenin mistik temeli izleğini bilinçdışı sorunundan ayırmadan ele almak anlamına gelecektir ki, aslında geri dönüp “Yasanın Önünde”, “Türün Yasası” gibi Derrida’nın yasa konusunda yazdığı ilk metinlere baktığımızda onun yasa izleğini bilinçdışı ve bastırmayla her zaman ilişkilendirmiş olduğunu görebiliriz.

 

Derrida Egemen’in yasa ile ilişkisini ve adaleti Lacancı psikanalizin terimleriyle düşünmeye girişir. Hayvan ve Egemen’in iki bölümü Lacan’la angaje olarak yazılmıştır. Eğer süperego Lacan’ın öne sürdüğü gibi, büyük harfle yazılan Öteki’yle (sembolik öteki, babanın adı) karşılaşmanın ve onu içselleştirmenin bir etkisi veya ürünü ise, egemenin bu büyük Öteki ile ilişkisinin başka öznelerin ilişkisinden farkı tam olarak nerede bulunur? Egemen yasayı ihlâl eder ve bu ihlâl yargılanmaz. Bu yargılanmamanın sebebi bağımsız bir yargı olmaması mıdır? Bağımsız yargının altının oyulması, çökertilmesi midir? Egemenlik metafiziğin ima ettiği ayrıcalıklara karşı alınmış kurumsal önlemler çöktüğünde egemenlik metafiziğinin muhtevası somut bir biçimde görünür hale gelir. Egemen, yargının kendisine ait herhangi bir edimi “suç” olarak yargılayamayacağına inanır. Milli egemenliğe müracaat ederek kendisini hukukun üstünde tutmaktadır; ona göre edimleri uluslararası yasalar tarafından bile yargılanamazdır. Edimlerini yargılamaya kalkan ulusal veya uluslararası mahkemeler onun egemenliğine müdahale etmeye kalkışan başka egemenlik arayışlarının, rakip egemenlik çabalarının, kalkışmalarının aygıtlarıdırlar. Egemenin edimleri söz konusu olduğunda adil olanı ve olmayanı evrensel kıstaslarla nesnel bir biçimde belirleyebilecek bir hukuk yoktur. Egemen kendi edimlerini yargılamaya çalışan hukuku iç veya dış bir mihrakın aracı olarak temsil eder. Bu paranoya, onun kendisini hukukun üstüne koyduğunu ifşa etmektedir.

 

Eğer süperego, Lacan’ın iddia ettiği gibi, Öteki’yle karşılaşmanın, bastırmanın, bizi hadım edilmiş duruma sokan babanın adının içselleştirilmesinin bir etkisi veya ürünüyse, egemenin Yasa ve adaletle ilişkisini Lacancı terimlerle nasıl kavrayabiliriz? Bu soru, Derrida Hayvan ve Egemen’i aynı zamanda Lacan’la bir ilişki kurarak yazdığı için kaçınılmaz olarak akla gelir. Egemen de iğdiş edilmiş bir özne değil midir, Öteki’yle ilişkisi diğer öznelerin ilişkisinden çok mu farklıdır? Bu farkı nasıl belirtmek gerekir, onu tam olarak egemenin yasayı cezalandırılmadan ihlâl edebilirliğine koymak gerekmez mi? Batı demokrasilerinde bağımsız bir yargı sistemi egemenliğin mantığına ait olan bu imkânlara karşı bir panzehir olarak görülmüştür. Egemenliğin metafiziğinin mantığı egemen yargı bağımsızlığını ortadan kaldırır kaldırmaz kendisini somut bir biçimde gerçekleştirir (ki günümüzde Türkiye’nin içinde bulunduğu durum tam olarak budur).

 

Egemenin yasa ihlâli onun iktidarına ve hukukuna tâbi olanların gözünde de suç teşkil etmez. Örneğin halk hırsızlığa karşıdır ve hırsızlığın bir suç olduğu konusunda hemfikirdir, ama onun gözünde hırsızlık egemende suç olmaktan çıkar, edim anlamını ve etkisini kaybeder. Aynı şey katletme için de söylenebilir. Egemene “suç” kavramı uygulanamayacağı gibi, egemende bir suçluluk duygusu da yoktur. Öte yandan egemen, hukukun yasasını veya dinsel yasayı ihlal ettiğinde, bir istisna durumu veya bir cihat durumu gibi özel bir hukuka müracaatla bu ihlâli meşrulaştırabilir.

 

Burada önemli soru şudur: Egemenin ihlâli Öteki’nin bütünüyle hiçe sayılması anlamına gelir mi? Yanıtım hayır. Bunun cinsiyet farklılığı yasasıyla, kadınları erkeklere tâbi kılan yasayla nasıl bir ilişkisi olduğunu açıklamaya çalışacağım. Sembolik sistem tüm yasallığıyla devredışı kaldığında her şey artık mübah hale gelir ve ortada denetimsiz bir şiddet boşalmasından başka bir şey kalmaz. Ancak egemen yasayı ihlâl ettiğinde böyle bir şey olmuyor. Egemen hukuku delik deşik etse bile onu Öteki içinde tutan bazı çok eski sembolik denklemler var.

 

Egemen de egemen konumunu üstlenmeden önce sıradan bir insandı ve onun da her sıradan insan gibi Öteki ile bir teması olmuş, o da babanın adını, yasasını kabul etmek anlamında iğdiş edilmişti. Ama şimdi işgal ettiği siyasal egemenlik konumu ona bir zamanlar tâbi olduğu yasayı askıya alma gücünü vermektedir. Egemen sembolik düzende babanın yerinden konuşur, kendisini babanın yerine koyar. Babanın adına, yasanın yerine talip olsa dahi egemen egemenlik konumunu koruyabilmek için yasadan devşirdiği bir haklılığa muhtaçtır. İhlâl ettiği yasadan haklılık devşirmek zorunda olmak gibi bir paradoksun içinde bulunur. İhlâli gizli kaldığı ölçüde hem güçlü hem de haklı konumda olduğunu iddia edebilir, ancak ihlâli açığa vurulduğunda en azından daha üst bir yasallığa göre düşünenlerin gözünde haksız, adaletsiz duruma düşer, iktidarı gayrimeşru hale gelir. Zira siyasal erke sahip olan anlamında egemenin de yargılanmasına olanak tanıyan kıstaslar olmalıdır. Egemen için de bir Öteki olmalıdır. Bu Öteki çeşitli biçimlerde tahayyül edilebilir. Dinsel olan veya olmayan bir adalet duygusu, bir kurumsal değerler silsilesi de bu rolü oynayabilir. Egemene karşı direnişin böylece sembolik olarak güçlendiği görülebilir. Örneğin cinsiyet farklılığı yasaları burada –hayatı kadın ve erkek olarak bölen ve ayıran İslam dininin bu kapıyı her zaman çok daha açık tuttuğunu belirtelim– önemli bir işlev görür. Yönetenlerin sembolik sistemin etik yasalarını ihlâl ettikleri fazlasıyla görünür olduğu zaman onlar bizi yönetme şanslarını artık yitirirler mi? Belki de; ama sembolik sistem denen bütünün içinde metafizik, etik, hukuk, toplumsal mübadelenin kuralları öylesine birbirine karışmıştır ki, bunun içinde egemenin güvencesi olduğu yasayı ihlâl edebilirliği de kayıtlıdır. Etik ve hukuk bir yandan askıya alınır ama öte yandan egemen ataerkil eril öznenin yerini daha da sağlamlaştırır. Kadın ile erkek karşıtlığının klasik asimetrisine müracaat eder ve bu cinsiyet farklılığı yasası sanki sembolik sisteme ait başka tüm yasallığın yerine geçer. Bu yüzden toplumsal cinsiyete bağlı sembolik yasaları dönüştürme girişimi egemenlik metafiziğinin karşıtlıklarını ağaçlarla özneleşerek, onları konuşturarak altüst etme girişiminden ayrılmaz. İsyan ağaçlarla ilgili olduğu kadar toplumsal cinsiyetle ilgili bir isyandır.

 

Derrida egemenlik metafiziğinin dekonstrüksiyonunu yaparken Lacan’ın egemen özne konumunun bir iğdiş edilmişlik konumu olduğu, bunun da cinsiyet farklılığına ilişkin yasayı egemenliğin kalbine soktuğu gerçeğini yeterince ciddiye almış mıdır acaba? Egemenin konumu hayvan ile insan arasındaki farkı karartıyor olsa dahi, egemen ihlâl, en arkaik ataerkil cinsiyet farklılığı yasasının tekrarlanmasıyla sorgulanamaz hale getirilmektedir. Cinsiyet farklılığı sorusunu ve türsel farklılık sorusunu iç içe düşünmek gerektiğini her zaman belirtmiş olduğu halde, Hayvan ve Egemen’in bunu yeterince gözettiğinden emin olamayabiliriz. Geschlecht (35) makalelerinin tam kalbinde bulunan bu tavır, Derrida’nın Lacan yorumunda yeterince dikkate alınmamış gibi görünmekedir ne yazık ki.

 

4. Anarşi ve Ağaç

Derrida’nın 2001-2002 yılında verdiği seminerlerde (36) kullandığı Hayvan ve Egemenbaşlığına bir nazire bu yazının başlığındaki “Ağaç ve Egemen” ifadesi. Ama sadece bu değil elbette; bu başlık geçen Haziran aylarında yaşadığımız Gezi Direnişi’ni anıştırmak için de kullanıldı. Bu direnişe “olay” adını iktidar verdi; onun dilinde “olay” düzenin bozulması, kargaşa anlamına geliyordu. Ben de Gezi’ye “olay” diyeceğim ama bu kavramı felsefi açıdan radikalleştirerek kullanmak suretiyle, burada meydana gelen her neyse, onun aynı zamanda da siyaset için meydanı açıcı bir niteliği olduğunu düşünerek.

 

Bir olay ilksel bir tarihselleştirilme sayesinde tarihsel bir olay olarak meydana gelir. Aynı tarihsel olay, farklı bir biçimde anlamlandırıldığında insanların zihinlerinde, belleklerinde aynı izi bırakmayabilir. Tarihselleştirmenin bir örneği olarak 2013 yazı başında Türkiye’de meydana gelen kitlesel protestoları ele alalım. Bir gösterilen (signified) olarak Gezi nedir? Nasıl bir kavramı, anlamı vardır? Onu uygun bir biçimde nasıl kavrayabiliriz? Bir gösterileni sabit hale getiren gösteren zincirleridir ve farklı gösteren zincirleri gerçekte aynı “olan”ı farklı gösterebilirler. Örneğin, Gezi’de başlayan direniş hareketini destekleyenler, “demokratik sivil hakların kullanılması”, “demokrasi”, “öz yönetim”, “haysiyet talebi”, “özneliğin geri kazanılması”, “ekolojik kaygılar”, “polis şiddeti”, “çoğulculuk”, “pasif direniş” gibi gösterenlerden bir zincir kurmak suretiyle Gezi’nin anlamını belli bir bakış açısından sabitlediler. Böylece Gezi’nin anlamı, biricik, devrimci bir “tarihsel olay” olarak belirlenmiş oldu. Öte yandan, başbakanın egemen diliyle kurduğu gösteren zinciri, “faiz lobisi”, “demokrasiye müdahele”, “darbe”, “camiyi, bu kutsal mekânı kirletme”, “başörtüsüne saldırı”, “ateizm”, “şiddet, “anarşi” gibi gösterenler kullanarak protestocuları “ateistler” ve “çapulcular” olarak konumlandırdı. Bu ikinci gösteren zinciri olayı tarihsel olarak demokratik bir biçimde seçilmiş meşru hükümete karşı bir isyan olarak belirliyordu. Bu iki anlamlandırma zinciri birbirine karşıdır ve sembolik bir mücadele içinde bulunurlar. Tarihselleştirdiğimiz zaman anlam ifade ederiz, yani bir dizi gösteren kullanarak tarihsel bir olayın anlamını belirtiriz. “Gerçeklik”le ilişkiyi böyle kurar ve içinde bulunduğumuz tarihe hakikatini bu sayede veririz. Bunu yaparken başka anlam ifade etme imkânlarıyla mücadele eder, öteki söylemleri bastırmaya çalışırız. Gezi’yi destekleyen topluluk içinde kendi gösteren zincirlerini serdeden farklı gruplar, failler de bulunmaktadır elbette. Bir olayın tarihsel hakikati belirlendiğinde çoğu zaman bir sembolik mücadele yapılmaktadır aslında. Neden bir gösterenler zincirini değil de diğerini kullanmayı seçtiğimizi kendimize sorabiliriz. Bunun belli grup veya grupların çıkarlarına hizmet eden pragmatik sebebleri mi vardır sadece? Veyahut bu seçimi açıklarken arzulardan, itkilerden, nesne a’dan mı söz etmeliyiz? Öteki bu seçimi nasıl belirler?

 

Benim tarihselleştirmemde “Gezi” bir direniş hareketi olarak belirmektedir; bu direniş, ilkin Taksim’in yegâne yeşil alanı olan Gezi Parkı’nın neoliberal bir biçimde sömürülmesine karşı bir direniştir. Meselenin kentsel mekânları yeniden düzenleme yoluyla “biz” dediğimiz varlığı yeniden tarihsel kimliklendirmekle de, yani kimlik inşasıyla da ilgili bir yanı vardır.(37) Başbakanın politik, tarihsel inşa edimi, sorgulanamaz bir egemenlik, iktidar ve otorite gösterisi yaparken Osmanlı hayaletini çağırmakta, yani tarihteki belli bir imkâna gönderme yapmaktadır. Bir yandan Müslüman kimliğini yeniden olumlar öte yandan da Batılı yaşam tarzıyla ilişkilendirilmiş bir modernliğin yerine teknoloji, ilerleme, kalkınma, zenginlik ve tüketim olarak kavranan bir modernliği geçirir. Projenin gerçekleştirilmesine siyasal olarak karşı çıkan çevreci gruplar ağaçların kesilmesini önlemek için parkı işgal etti. Direniş, polisin göz yaşartıcı gazı ve diğer zararlı kimyasal gazları aşırı kullanmasıyla yok edilmeye çalışıldı. Egemenin dili olayları provokasyon, isyan, darbe olarak niteledi. Bu dil, demokrasiyi seçime indirgedi. Ne var ki, demokrasinin seçimlere indirgenmesi otoritercedir, çünkü demokrasiye katılımın sadece oy vermek olduğu rejimlerde bir bölgede yaşayan halkın, sivil toplumun sesi hiç dinlenmemekte, sözleri kaale alınmamaktadır. Halkın egemenin icraatı süresince verebileceği her kararı sırf seçimlerde ona oy vermiş olduğu için her zaman desteklemiş olacağı gibi bir varsayım işlerlik kazanmıştır. Halk sadece oy vererek konuşabilir: egemenin icraatlarını beğenmiyorsa bunu bir sonraki seçimlerde gösterene kadar susması ve beklemesi icap eder. Bu yaklaşım, demokrasinin bir kültür, sürekli bir konuşma pratiği olduğu gerçeğini görmezden gelir.

 

Gezi’yi siyaset için yeni bir imkânlar meydanının açılışı olarak düşünmek, bunun korunan ağaçlarla ilişkisine odaklanmayı da elden bırakmamayı gerektirir. Doğayla ilişkimizde yeni bir tavrın geliştirilmesi, görünürlük ve onay kazanması bakımından Gezi bir “olay”dır. “Orada mesele üç beş ağaç değildir,” denildi ve bunu hem başbakanın ağzından hem de Gezi eylemine katılanların ağzından duyduk. Olayın birbiriyle bağlantısız olmayan başka sebepleri vardı. Gezi’deki insanlar halkın karar alma mekanizmalarından dışlanmasına, demokrasinin oy fazlasıyla belirlenen bir çoğunluk faşizmi gibi algılanmasına, toplumsal yaşamın, bireysel hak ve özgürlüklerin kısıtlanmasına karşı çıkıyorlardı. Pervasız ve düşüncesiz bir kalkınmacılık ve rant arayışıyla park ve orman arazilerinin talan edilmesine, zenginlerin kentin merkezine yerleşmesine izin veren, yoksulları kent dışına süren kentsel dönüşüm projelerinin uygulanmasına hayır deniyordu. Bence ilk iki itirazdan ayrılamayacak bir biçimde, kadın bedeninin gittikçe artan bir dozda, muhafazakâr eril kimliği kurmak adına müdahaleye uğramasına ve dışlanmasına, LBGT varoluşların yok sayılmasına tepki gösteriliyordu. Bir de aşırı polis şiddetine karşı mücadele, ben hâlâ buradayım, bedenimle varım diyebilmek vardı. Bedeniyle pasif direnme, sahte bir demokraside, insanların konuşan varlıklar olduğunun olumlanmasıdır.

 

Tüm bu itirazların sembolizmini, sembolik müdahalesini tartışmaya başlamalıyız. Elbette olayın pek çok sembolü vardı. Bunların arasında en iyi bilinenleri kırmızılı kadın, siyahlı kadın, TOMA’lara karşı gitar çalan genç, duran adam, mizahla direnen duvar yazılarıdır. Ben daha az bilinen bir fotoğraftan söz etmek istiyorum. Bu karede polis saldırısı sırasında ağaçlara sarılan direnişçiler var: Ağaçlara başka sebeplerle sarılmış da olabilir o direnişçiler, burada olguların tartışılabileceğini kabul ederim. Fotoğrafta polis saldırısı veya saldırıya karşı bir pasif direniş yok; tersine, ağaçlarla birlikte olmanın huzuru, yeni bir öznelliğe işaret eden bir komünyon, dünyada yeni bir biçimde ikamet etme tarzının sembolik bir ifadesi görünür kılınmış. Bu performans, ağaçların sembolik düzendeki varlıklarında bir dönüşüm meydana getirmeye çalışmaktaydı ki, insan merkezci olmayan çevreci anlayışlar uzun zamandır bu yolu benimsemişlerdi. Ağaçları sırf nesne, kullanılacak veya depolanılacak malzeme, faydalı veya faydasız araç, siyasal iktidarın keyfi karar ve kararnameleriyle kolayca yerinden edilebilecek, ahlâki statüsü olmayan varlıklar olmaktan çıkarıp dünyayı bizimle paylaşan, insanın sarılabileceği canlı varlıklar haline getirmekteydi.

 

Kime sarılırız? Bir arkadaşımıza, bir yakınımıza, sevgilimize, ailemizden kişilere, yoldaşlarımıza, çocuklarımıza, hayvanlarımıza sarılırız. Sarılırız çünkü onlara sevgimizi göstermek, yalnız olmadıklarını hissettirmek (ve yalnız olmadığımızı hissetmek), güç vermek (ve almak), teselli etmek (ve bulmak) isteriz. Çocuklar anneleri ile dünyada salt eşya statüsünde bulunan varlıklar arasına bazı geçiş nesneleri koyar ve bu nesnelere de sarılırlar: bir şal, bir battaniye, bir tülbent, bir oyuncak ayı veya bir bebek gibi. Bir çocuk böyle bir nesneye sarıldığında o nesne yalnızca bir alet, bir eşya değildir artık; sanki anlamla canlanmış, bir karakter kazanmış, tekilleşmiştir; kayıp gösterenlerin yeri olmuştur, adeta kendini ifade etmenin kıyısında durur. Çocuk onunla, nesneler dünyasının keşmekeşinin ötesinde kapalı bir ilişki kurmuştur. O ne bir nesne, ne şey, ne alettir; itkinin amacı, bir arzu ilişkisini mümkün kılan nesne a’sı; bir möbiüs şeridinin, içi dış ile temas ettiren bir devrenin ilk karşılayanıdır. Arzunun oluşumunun yapısı bakımından sembolik evrendeki arzulamayı önceler ve mümkün kılar; arzulayan özne ile arzulanan nesne arasındaki karmaşık ilişkinin arkaik dayanağıdır. Lacan’ın “küçük nesne a” adını verdiği şeydir bu; eksiklikten kaynaklanan arzunun bir gösteren tarafından örgütlenmiş ilk “nesne”sidir. Çocuk kendisi için özel olan o “nesne”yle, büyüklerin kendilerini “ahlâki statüsü olan ve bilen özneler”, başka varlıkları ise “nesne” olarak konumlandırdıkları dünyanın dışında, bir içkinlik âleminin eşiğinde durur. Sarıldığım, yerine bir başkası koyulabilecek herhangi bir arzu nesnesi, geçici bir değer taşıyan bir tüketim nesnesi değil; arzunun vazgeçilmez, yerini bir başkasına bırakması kabul edilmeyen nesnesidir. Gezi’nin gençleri de ağaçlara sarıldıklarında veya kendilerini ağaçlara zincirlediklerinde, ki zincir burada bir mahpusluğun değil, ayrılmazlığın, kopartılamayacak bir birliğin, bir özdeşliğin sembolü haline gelmiştir, bağlandıkları ağaçları sembolik mübadele düzeninde sadece değiş tokuş edilen dilsiz nesneler olmaktan çıkartmışlardır. Burada sarılma, bitki ile insan arasındaki sınırı bulanıklaştıran bir arzu ilişkisi, bedensel bir ilişki başlatır. Biri kinestetik güçleri olan, diğeri hareket kabiliyetine sahip olmayan iki heterojen varlık birbirine bağlanır. Dahası, bu, bulaşmaya dayanan öznelliğe yer açmış, kendi gösterenler dizisini oluşturarak gösterilen düzeyinde ifade edilmiştir. Böylece ağaçlar sembolik yasanın önüne, neredeyse dinsel bir ifadenin sınırına gelirler, yeniden tinselleşirler.(38) Lacan’ın psikanalitik söylemi buna hiç yanaşmadığı halde, Derrida’nın sembolik sistemle angajmanı, özellikle de heterojen bir sembolik konum olarak egemenlik üzerine düşünümü buna izin verir. Kuşkusuz Gezi, içinde pek çok sembolik müdahale anı barındırıyor; ancak bu da yeniden anlamlandırmaya olanak tanıyan önemli bir müdahale anı olarak düşünülebilir. Bir olay böyle pek çok anın birlikte meydana geldiği, çakıştığı bir alan açıyorsa “devrimci”dir. Bence de bu an Derrida’nın Hayvan ve Egemen’de ifşa ettiği egemenlik metafiziğini en çok sarsan anlardan biridir. Bu ve benzeri anlar, Derrida’nınHayvan ve Egemen’de mantığını ifşa ettiği egemenliğe direnişin imkânlarını verirler.

 

Egemen figürünün Derrida’yı bu kadar ilgilendirmesinin sebebi, egemenin kendi konumunu ayakta tutan temel metafizik karşıtlıklardan birinin, hayvan ile insan arasındaki karşıtlığın altını oymasıdır. Egemenin bir kurt olarak düşünülmesi hayvan ile insan arasındaki karşıtlığı bozar, hem de hiyerarşinin tam kalbinde bir yerlerde. Kurt ile egemen arasındaki analojinin veya birbirine sızmanın, bulaşmanın esası, egemenlik konumunun, gerekçesi insani dünyada bulunmayan bir şiddetin yeri olmasıdır. Egemenin canavarlaştırılması, hayvanlaştırılması boşa değildir; ifşa ettiği bilinçdışı gerçek o konumun hiçbir zaman yalnızca bir insan konumu olmadığı, hayvani bir doğal içkinlik ile tanrısal bir aşkınlığın arasında, tam da kesişiminde bulunduğudur. Peki insan ile tanrı, insan ile hayvan, kadın ile erkek gibi metafizik kategorilerin birbirini dışlamasına ve sınır durumlara, geçişkenliğe ve akışkanlığa izin vermemesine rağmen, egemen ile hayvan ve egemen ile tanrı gibi karşıtlıklar egemenin sembolik konumunda birbirine sızıyor, biri diğerini işaretliyor, her biri ötekisi tarafından işaretleniyorsa ağaç egemenin konumuna, egemenin varoluşuna, egemen oluşuna hiçbir etkisi olmayan bir nesne olabilir mi? Sökülen, dikilen; onun söktürdüğü, diktirdiği, hakkında bütünüyle söz sahibi olduğu, kendi sözü olmayan bir varlık mıdır? Gezi’de de ortaya çıkan, çevreci muhalif hareketlerin sembolik eylemi, işte bu çerçeveyi sorgulamaktadır. Üç beş ağaç siyasal camianın etrafında birleştiği, uğruna mücadele edilen varlıklar haline geldiğinde bu kez de direnen ile ağaç birbirine karışır. Gezi’nin duvar yazılarından birinin dediği gibi: “Üç beş ağaç bak sana neler yapıyor.” Ağaçlar eyleyen, nesneleştirilmeye, yerlerinin değiştirilmesine itiraz eden, haklarını insanlara devrederek hesap soran varlıklar haline gelebilirler böylece. Hayvan ile tanrı arasında konumlanan egemene karşı, direnişçiler de ağaçla insan arasında konumlanabilirler. Duran adam performansı da bu aralıkta olmanın başka bir ifadesi olarak okunabilir.

 

Bir de Cem Karaca’nın da şarkısını söylediği Nâzım Hikmet’in şiiri vardı, “Ben bir ceviz ağacıyım Gülhane parkında/ Ne sen bunun farkındasın ne de polis farkında.” Rivayet edilir ki bir gün Nâzım Hikmet Gülhane Park’ında sevgilisiyle randevulaşır. Sözleştikleri gün Gülhane parkına gider ve bir ceviz ağacının altında beklemeye başlar, o sırada polisler de orada devriyeye çıkmıştır. Nâzım Hikmet arandığı için polislerden gizlenmek zorunda kalır ve altında beklediği ceviz ağacına tırmanır. Ağacın tepesindeyken sevgilisi gelip her şeyden habersiz ceviz ağacının altında beklemeye başlar. Fakat Nâzım Hikmet polis hâlâ dolaştığı için aşağıya seslenemez ve ceviz ağacında bu şiiri yazar. Direnişçi ağaç oluyor, duruyor yalnızca ve öylece durarak polise görünmüyor. Belki de o zamanlar ağaçların politik bir anlamı olmadığı için, doğa devrimciyi hâlâ gizleyebildiği için, doğaya karışan devrimci bir zamanlar onda gizlenebilmişti, şimdi ise iktidarın gözünden kaçmayan yeşil mekânlardaki ağaçları devrimciler korumalı, bunu yapabilmek uğruna ağaç olmak zorundalar. Eskiden devrim toplumsal dünyadaki iktidar ilişkilerini değiştirmeye odaklanmıştı, şimdi ise yalnızca insan özgürlüklerini savunmuyor, hayvanların ve hatta bitkilerin de bir ahlâki statüleri olduğunu öne sürüyor. Direnişçinin ağaçla iç içe geçmişliğine karşın egemenin ağacı nesneleştirmesi, insan merkezci bir evren anlayışını elden bırakmaması, Gezi’nin sembolizmine damgasını vurdu. Bir zamanlar pagan kültürlerde kutsal korular vardı, kesilen ağaçlardan özür dilenirdi, çünkü tanrılar ve tinsel varlıklar doğaya aşkın değildi.

 

Lynn White “Ekolojik Krizimizin Tarihsel Kökleri” adlı 1974 tarihli bir yazısında (39)vahiy dinlerinin insanı yaratılanlar arasında en üst seviyeye çıkarmasını ve başka varlıkları ona tâbi kılmasını –bazıları bunu yalnızca bir çobanlık vazifesi olarak yorumlar– başka bir zihniyetin başlangıcı olarak okur ve bu zeminin on sekizinci yüzyılda teknoloji ile kuramsal bilginin evlenmesiyle doğanın sınırsızca sömürülmesinin önünü açtığını söyler. Belki egemenin ağaçlara bakışı da böyle teolojik bir metafizikten beslenir; yaratımın insanın diğer cansız ve canlılarla istediğini yapmasına cevaz vermesiyle ilgilidir. Onun tavrı da bilinçdışına yerleşmiş sembolik yasalarla ilgilidir son çözümlemede. Pagan egemenin aksine vahyin egemeni ağaçta kutsal hiçbir şey görmez, tinsel olan çoktan tamamen tahliye edilmiş ağaçlardan. O yüzden “biz bu ağaçları söküyoruz ama çok daha fazla ağaç diktik, dikmekteyiz” gibi bir savunma yapılabilmiştir.

 

Egemen siyasete izin vermiyorsa, siyasetin yapılabileceği alanı kapatıyorsa direniş de bu duruma sürekli bir biçimde maruz kalmanın ortaya çıkardığı bir zorunlulukla kendini yeniden kurma hareketi içine girmektir. Gezi’nin bence önemi bedenin benim bedenimin sınırlarını, zihnimin de benim biyolojik beynimin sınırlarını aşmasında bulunur. Biz Gezi’de siborglar gibi hareket ettik, yüzümüzde gaz maskeleri, deniz gözlükleri, ağzımızda toz maskeleri olduğu için, kimyasalları içimize almış, bunlar derimize bulaşmış olduğu için değil yalnızca; Facebook ve Twitter aracılığıyla başka yerlerdeki olaylar hakkında bilgileniyor, birbirimizle haberleşiyor, sanki birbirine eklenerek ortak bir zihin oluşturuyorduk. Bedenlerimizi bu ortak zihnin yönetimine teslim ediyorduk, kimi zaman tanımadığımız insanlar bizi yönlendiriyor, saldırılardan kurtarıyor kimi zaman da trollerin, yanlış bilgilerin kurbanı olarak tuzaklara düşüyorduk. Gezi zihnin kafatasının dışına yayılmış olduğunu gösteren bir süreçtir. Egemeni en zorlayan şey bu bireysel olanı aşan zihnin makineler yoluyla birbirine eklemlenişidir.

 

Sosyal medyanın da ulusal güvenlik gerekçesiyle kapatılabildiği zamanlarda itiraf edilmeyen amaç, insanların birbirleriyle ilişkilerini kesmek ve onları yalnız başına düşünme zorunluluğuyla başbaşa bırakmaktır. Tek başına düşünmek aydınlanmanın önerisidir; aklın tek başına deneyimi eleştirel ölçütler kullanarak yargılamasının yeterli olduğu varsayılmıştır çünkü. Ama ya o deneyimin anlamı çoğulsa ve eleştirel kriterleri başka akıllarda buluyor, öğreniyorsak? Hepimiz farklı eğilimlerimize rağmen aynı zihnin parçasıymış gibi, birbirine karşı, eleştirel ama adil sembolik alışverişin kurallarına göre konuşabilmeyi ve eyleyebilmeyi öğrendik sosyal medyayı bir çokluk alanı olarak paylaşmak suretiyle. Direnişin insani birikimi de böylece gelişebildi.

 

Kurdun devlet hukukunu kuran ve işine geldiği zaman da ihlâl eden şiddetine karşı makinesel bir biçimde bedenin biyolojik sınırlarının ötesine uzanan zihin ağaçlara sarıldığında, başka bir hukukun, hukuk öncesi bir yasanın veya Öteki’nde meydana getirilebilecek sembolik dönüşümlerin imkânını da beraberinde getirir. Bu anlamda şiddetin bir hukuku olabilir mi sorusunu yeniden düşünmek gerekir. Devletin yasasını ortadan kaldıran halk hareketine yasa “şiddet” adını verir, buna karşın bu şiddetin bizi Hobbes’un tarif ettiği gibi insanın insanın kurdu olduğu bir doğa haline götürmediği de öne sürülebilir. Devletin yasası veya kolluk güçlerinin uyguladığı şiddet ortadan kalktığında ille de geriye önce zayıfların sonra da eninde sonunda herkesin mahvına sebep olacak bir şiddet kalmıyor. Bir tür “hukuk”, değerler hiyerarşisi, sembolik mübadele kuralları ilişkileri düzenlemeye devam ediyor. Bu değerler elbette aktivizmin, eleştirel siyasetin geniş bir zaman zarfında ürettiği ve ortaya koyduğu gruplar arası ilişki kurma biçimleridir.

 

Yasanın Gücü’nde Derrida adaletin bir hukuk sistemine kaydolmayı, bir yasayı veya yasalar sistemini çağırdığını, yasanın da adalet adına varlığa geldiğini ve korunduğunu savunur.(40) Adalet ile yasanın karşılıklı olarak birbirini gerektirmesi yasaların adalet adına eleştirilebileceği bir alan açar. Bu ikiliğin açılması egemenlik mantığının bir parçası olduğu halde, söz konusu ikilik, yasayı ihlâl etme hakkını metafizik bir kesinlikle kendinde bulan egemen için bir tehdit oluşturur. Adalet de yasa ile ilişkisinde Lacan’ın kullandığı manada Öteki’ne dairdir. Adalet, Öteki’nin içinden Öteki’yle farklı bir ilişkiye yer verir; örneğin, egemenin yasayı askıya almasını askıya alan bir ilişki başlatır. Bu meydan okuma bizi Öteki’nin alanını terk etmeye zorlamaz; aksine, buradaki süperego daha adil bir değerler dizisine, yeni mübadele kurallarına hâlâ bağlıdır.

 

Şu soru kalır geriye: Doğa ile siyasal örgütlenme, hayvan ile insan arasındaki metafizik ayrımlar doğayı insanın tahakkümüne açan sürecin sembolik yasasına aitse sembolik olana direnme imkânını nasıl bulabiliriz? Gezi Direnişi’nde seksist semboliğin dönüştürülmesi, ağaçları konuşan varlıklar haline getiren bir özdeşleşme kurularak egemenlik metafiziğinin altüst edilmesiyle iç içe meydana gelmiştir.
Bu bağlamda, devlet şiddetine karşı çıkan şiddet karşıtı şiddetin yasasız olup olmadığını sormak gerekir. Devletin yasasını askıya alan yasa ne manada “şedit”tir? Ona şiddet adı verilebilir mi, verilmeli mi? Anarşi sorusudur bu. Anarşik şiddet bizi Hobbes’un kullandığı anlamda, yaşamın tehlikede olduğu, kimsenin güvende olmadığı doğa haline geri götürmez zorunlu bir biçimde. Egemenin şiddet kullanımını koruyan hukukun ve polisin şiddeti askıya alındığında ilkin en kırılgan olanlarımızı sonra da geriye kalanları tahrip veya yok eden bir şiddetle karşı karşıya gelmenin kaçınılmaz bir zorunluluk olduğu fikrinden anarşizm hep şüphe etmiştir. Alternatif sembolik yasa, örneğin neoliberal değerlere itiraz eden anti-kapitalist bir değerler hiyerarşisi ve cinsiyetçi olmayan sembolik mübadele kuralları insanlar arası etkileşimi ve diğer türlerle ilişkiyi düzenler. Bu değerler ve tavırlar dönüştürücü felsefelerden, aktivizmden ve on yıllardır bu fikirlerden beslenmekte olan eleştirel politikalardan türerler. Devletin denetimi dışında yeni bir siyaset alanının açılmasıyla birlikte bunlar cinsiyetler, ırklar, etnisiteler, politik gruplar, bireyler, insanların hayvanlarla, çevreyle, piyasa, üretim ve tüketimle ilişkilerini düzenlerler.

 

NOTLAR

1. Jacques Derrida, The Beast and the Sovereign S. I, Editörler Michel Lisse, Marie-Louise Mallet ve Ginette Michaud, çev. Geoffrey Bennington, Şikago ve Londra: The University of Chicago Press, 2009; S. II 2011.

 

2. Jacques Lacan, Écrits, çev. Bruce Fink, New York, Londra: W.W. Norton and Company, s. 75-81.

 

3. Ayna evresindeki meseleyi Lacan şöyle ortaya koyar: “Hâlâ kendi kendine hareket etme kabiliyetine sahip olmayan ve başkası tarafından beslenmeye muhtaç bir varlığın spekülar imgesini sevinçle üstlenmesi—bebeklik dönemindeki bu küçük insan örneksel bir durumda gibi görünüyor bana; ötekiyle diyalektik bir özdeşleşmeden ve dil henüz ona evrenselin düzleminde özne işlevini yüklemeden önce bu ilksel form içersinde sembolik matrikse doğru hızla yola çıkmıştır.” (Écrits, s. 76). Çocuk kendisini aynada tanıyabildiği halde şempanze tanıyamaz. Fakat hayvan ile insan arasında benzerlikler de vardır: Gestalt’in organizmalar üzerindeki biçimlendirici etkisi üzerine yapılan deneylerde ilginç sonuçlarla karşılaşılmıştır: “Dişi güvercinin yumurtalıklarının olgunlaşması için güvercinin türünün, cinsiyeti önemli değil, başka bir üyesini görmesi gereklidir; bu öylesine yeterli bir koşuldur ki, güvercinin karşısına bir ayna koymak suretiyle aynı etki elde edilir. Benzer bir biçimde, göçmen çekirgelerde bir aile çizgisi içerisinde tek başına yaşamdan topluluk halinde yaşama geçiş, bir bireyi gelişiminin belli bir safhasında kendisine benzeyen bir imgenin görsel eylemine maruz bırakmak suretiyle gerçekleştirilebilir; bu imgenin hareketlerinin kendi türünün karakteristiklerine yeterince benzemesi şartı vardır elbette. Bu olgular homeomorfik özdeşleşme alanına aittir ve söz konusu alan da, güzelliğin biçimlendirici ve cinsel istek uyandırıcı olarak anlamı nedir sorusunun altına koyulabilir.” (a.g.e., s.77)

 

4. Slavoj Žižek, How to Read Lacan, New York, Londra: W.W. Norton and Company.

 

5. Jacques Lacan, “Seminar on the Purloined Letter”, Écrits, ss. 6-50.

 

6. Jacques Lacan, Le Séminaire V, Les formations de l’inconscient, Paris: Editions du Seuil, 1998, s. 461.

 

7. Jacques Lacan, “The Function and Field of Speech and Language in Psychoanalysis”, Écrits, ss. 197-268. Bkz. s. 257/ 49.

 

8. Bu soruyu başka bir makalemde ele alıyorum.

 

9. Écrits, s. 525/173.

 

10. Jacques Lacan, “The Subversion of the Subject and the Dialectic of Desire in the Freudian Unconscious”, Écrits, ss. 671-702.

 

11. Bkz. B&S, S. I, s. 113.

 

12. Jean-Luc Nancy ve Philippe Lacoue-Labarthe, The Title of the Letter: A Reading of Lacan, çev. François Raffoul ve David Pettigrew, New York: State University of New York Press, s.29.

 

13. A.g.e., s.31.

 

14. Jacques Derrida, “The Purveyor of Truth,” The Postcard from Socrates to Freud and Beyond, çev. Alan Bass, Şikago: University of Chicago Press, 1987.

 

15. Title of the Letter, s.39.

 

16. Logos merkezcilik suçlaması Derrida’nın Lacan’ın bizi kendini kaybetmeyen bir hakikate götürdüğü suçlamasına dayanır. Psikanalitik aşkın topografyada gösterenin kendisine özgü bir güzergâhı, kendisine özgü bir yeri, önceden çizilmiş yol haritasına bağlı bir anlamı vardır ve bu tüm dolaşımı koşullar. Derrida Posta Kartı’nda bunu, kendinin olanın, yerin, anlamın, hakikatin sahiplenilmesi olarak görür. (La Carte Postale, s. 464-5). Gösterenin kaybolmasına, bölünmesine, tahrip olmasına, geri dönüşü olmayan bir biçimde yitip gitmesine izin verilmemiştir (CP, s. 466).

 

17. Slavoj Žižek, How to Read Lacan, New York, Londra: W.W. Norton and Company, s.10.

 

18. Bkz. (Henle 1994, s. 110). http://mathworld.wolfram.com/MoebiusStrip.html

 

19. Jacques Lacan, The Four Fundamental Concepts of Metaphysics, London: The Hogart Press, s. 179.

 

20. Jacques Lacan, Séminaire V, s. 461.

 

21. Jacques Lacan, Séminaire XVI, D’un Autre à l’autre, Paris: Editions du Seuil, 2006, s. 215.

 

22. B&S, S II, s.230.

 

23. B&S, S II s. 236.

 

24. B&S, S. II, s. 247.

 

25. B&S, S. I, s.130.

 

26. Écrits, s. 22.

 

27. Écrits, s. 22.

 

28. B&S, S. IV, s.159.

 

29. A.g.e., s.142.

 

30. Jacques Derrida, Force de Loi, Galilée, 1994. “Yasanın Gücü: Otoritenin Misitik Temeli”, çev. Zeynep Direk, Şiddetin Eleştirisi Üzerine, Metis, 2013.

 

31. Jacques Derrida, “The Law of Genre,” Acts of Literature, ss. 221-252.

 

32. Jacques Derrida, “Before the Law, Acts of Literature, Editör: Derek Atridge, Routledge, New York, Londra: Routledge, 1992, ss. 181-220.

 

33. Jacques Derrida, “The Law of Genre,” Acts of Literature, s.251.

 

34. Maurice Blanchot, The Madness of the Day, Çev. Lydia Davis, Barrytown, New York: Station Hill Press, 1981.

 

35. “Geschlecht I: Sexual Difference, Ontological Difference,” “Geschlecht II: Heidegger’s Hand,” “How to Avoid Speaking: Denials,” Psyche: Inventions of the Other içinde, S. II, Editörler: Peggy Kamuf ve Elizabeth G. Rottenberg, Satndford University Press, 2008.

 

36. Jacques Derrida, Séminaire: La bête et le souverain, edition établie par Michel Lisse, Marie-Louise Mallet et Ginette Michaud, S. I (2001-2002), Galilée, 2008; S. II (2002-2003), 2012.

 

37. Başbakanın projesi parkta 18. yüzyılda yapılmış bir Osmanlı topçu kışlasını yeniden inşa etmeyi hedeflemektedir. Bu kışla, 1930’larda Cumhuriyet mekânı kendi Batılılaşma projesi uyarınca park olarak düzenlediğinde yıkılmıştır. Bilindiği gibi, Başbakan’ın planı, parkı ortadan kaldırmak, tarihsel yapıyı yeniden inşa edip alışveriş merkezi olarak kullanmaktı. Yirminci yüzyılın ikinci yarısından sonra Taksim Meydanı’nın tarihinin solun tarihiyle de çok önemli bazı momentlerde çakıştığını da hatırlarsak, bu yeni performansla izleri silinmek istenen yalnızca Batılı Kemalist modernlik değil, sol modernliktir aynı zamanda.

 

38. Lynn White Jr. “The Historical Roots of Our Ecologic Crisis”, Science, 10 Mart 1967: 1203-1207.

 

39. Lynn White Jr. “The Historical Roots of Our Ecologic Crisis”, Science, 10 Mart 1967: 1203-1207.

 

40. “Force of Law: The Mystical Foundation of Authority,” çev. Mary Quaintance, Deconstruction and the Possibility of Justice içinde, Editörler: Drucilla Cornell, Michael Rosenfeld, ve David Gray Carlson. New York: Routledge, 1992: 3-67.

 

Bu yazı Cogito dergisinin Mart 2015 sayısında yayınlanacaktır.

Kaynak:
https://zeynepdirek.wordpress.com/2015/02/28/hayvan-agac-ve-egemen-lacan-ve-derridada-oteki/ (Erişim: 03.09.15)

 

- - - - - - -
Prof.Dr. Zeynep DİREK

Koç Üniversitesi

Felsefe Bölümü

19 Nisan 2014, Saat: 17:00

 

- - - - - - -

Etkinliğin adı:
FELSEFE KONFERANSLARI, 2013-2014 SERİSİ

 

Adres:
Ördekli Kültür Merkezi / Osmangazi / Bursa

 

Tarih:
26 Ekim 2013 – 17 Mayıs 2014

 

Düzenleyenler:

  • Uludağ Üniversitesi Felsefe Bölümü
  • Uludağ Felsefe Derneği
  • Felsefe Gazetesi
  • Bursa Felsefe Kulübü

 

Destekleyenler:

  • Uludağ Üniversitesi Felsefe Topluluğu
  • Sentez Yayıncılık
  • Bursa Ticaret ve Sanayi Odası
  • Bursa Nilüfer Belediyesi
  • Basın-Yayın ve Enformasyon Genel Müdürlüğü
  • Uludağ Üniversitesi
  • Bursa Büyükşehir Belediyesi  

 

Ses, Görüntü ve Kurgu:

  • Artum DİNC

YORUMLAR (0)

BENZER QONULAR (7)

tümü ›